Prevedeno iz: Abdallah Laroui, Islam et modernité, La Découverte, Pariz, 1987, »Islam et liberté«, ss. 47-63.

1. Ḥurriya: riječ i stvar

Kako su muslimani sebi predstavljali slobodu? To je pitanje koje orijentalisti vole da postavljaju, i koje se već nalazilo u pozadini antiislamske polemike mnogih katoličkih i naročito protestantskih teologa[1].

Pođimo ipak od jedne utvrđene povijesne činjenice. Evropski veleposlanici, predstavljajući se muslimanskim vladarima, često su koristili riječ sloboda: zahtijevali su građansku slobodu za manjine, slobodu naučavanja za misionare, slobodu trgovine i kretanja za trgovce, itd. Muslimanski dužnosnici, naročito pravdoznanci (fuqahā’), nisu najbolje shvatali značenje riječi. Kada su tražili pojašnjenja, dobivali su odgovor: sloboda, to je ono što je u osnovi našeg napretka i naše današnje snage.

Navedimo svjedočenje marokanskog historiografa Aḥmada an-Nāṣirīja (u. 1896): »Znaj da je ta sloboda o kojoj govore Evropljani bez ikakve sumnje izum bezbožnika, jer je protivna pravima Boga, porodice i samog čovjeka. Što se tiče slobode u pravnom smislu, nju određuje Bog u svojoj Knjizi, pojašnjava Vjerovjesnik, a iskazuju pravnici u poglavljima koja se tiču pitanja ograničenja pravne sposobnosti«[2].

Jedan drugi magripski historiograf, Tunižanin Aḥmad b. Abī’l-Ḍiyāf, poznat po svome suprotstavljanju apsolutizmu beja od Tunisa, piše: »Evropski znalci tvrde da je mišljenje slobodno«; zatim dodaje komentar: »Po sebi se razumije da ropstvo ne stavlja tačku na čovjekovo prirodno pravo, budući da niukoliko ne sprečava pojedinca da dosegne moralno i religijsko savršenstvo, ono je nesreća koja pogađa izvorno slobodnog čovjeka«[3]. Drugi autori, kao što su Rifā‘a Ṭahṭawī i Ḫayruddīn[4], otvoreniji prema idejama svoga vremena, koji su putovali po Evropi, ipak otkrivaju da nepotpuno ili na neodgovarajući način razumijevaju pojam slobode. Ovdje nam nije toliko važna činjenica da ovaj ili onaj autor određuje riječ bez velike preciznosti, koliko činjenica da arapsko-islamsko društvo toga vremena nije davalo riječi isti semantički sadržaj koji su davali Evropljani. U trenutku kada je riječ sloboda uobičajena u Evropi, a pojam koji ona izražava dovoljno očigledan da više ne zahtijeva objašnjenje, u arapskom svijetu teolozi i pravnici nisu mnogo koristili riječ ḥurriya koja joj je jezički odgovarala i koju su prevodioci usvojili. Svi istraživači, arapski kao i nearapski, slažu se u tome[5]. Ostaje, naravno, problem tumačenja.

— Da li je riječ ḥurriya, u modernom arapskom jeziku, tek konvencionalni prevod riječi sloboda uzete iz bilo kojeg evropskog jezika, i da li je naslijedila sve njezine konotacije nakon što se potpuno odvojila od semitskog korijena (ḤRR)?

— Da li je pojam slobode u potpunosti posudba od moderne Evrope, koja nema nikakvoga osnova u tradicionalnoj arapsko-islamskoj kulturi?

— Ako riječ u modernom značenju ne postoji u rječniku, i ako pojam ne postoji u kulturi, da li to znači da društvo o kojem je riječ ni na koji način nije znalo za slobodno ponašanje?

Ta pitanja, koja su ustvari tvrdnje, postavili su orijentalisti. Čini nam se da je njihova metoda pogrešna, no da bismo to dokazali upravo treba da se u početku stavimo na njihovo stanovište. Neki arapski ideolozi će reći: preuzeti pitanje, to ipso facto znači naslijediti odgovor. Prigovor bi bio prihvatljiv kada ne bi ohrabrivao lijenost. Činjenica je da muslimani, unutar islamskih društava i izvan njih, tvrde da je islam kao religija nespojiv sa slobodom, i čak govore: zar riječ islam ne znači podvrgavanje, pokoravanje? Odgovarati šutnjom ničemu ne služi; želimo li pokazati da pitanje, u tom obliku, nema nikakvoga smisla, treba da slijedimo primjer svakog dobrog dijalektičara i vodimo raspravu polazeći od protivnikovih premisa.

2. Ḥurriya u rječniku

Počnimo, kao što to čine orijentalisti i kao što su prije njih činili muslimanski komentatori, zavirujući u natuknicu ḤRR u rječnicima klasičnog jezika. Otkrivamo četiri različita značenja:

— prvo, koje koriste predislamski Arapi i koje se zadržalo u svjetovnoj književnosti, moralnog je karaktera. Brojni primjeri koje daju leksikografi navode na pomisao o plemenitosti, dostojanstvu, čistoti, veličini;

— drugo, koje nalazimo u Kuranu i fiqh-u, jest pravno; ḥurr se suprotstavlja ‘abd-u (robu);

— treće, koje koriste naročito kasniji historiografi, jest sociografsko, i primjenjuje se na zajednice ili ustanove oslobođene od svakog poreza;

— četvrto, često kod mistika, jedino je značenje apstraktne naravi. ‘Abdulqādir al-Ğurğānī (u. 1078) piše u svojoj Knjizi odrednicâ: »Ḥurriya se u mistici kaže za proces koji se sastoji u odvajanju od svijeta, u odrješenju veze sa svime i svima; on sadrži više stupnjeva«.

Nužno je iznijeti dvije opaske: prva, to je da se najčešće koriste izvedeni oblici (ḥurr, muḥarrar, taḥrīr, itd.), dok glagolska imenica (ḥurriya) služi za razlikovanje čovjeka slobodnog od rođenja i oslobođenika[6]. Druga je opaska da su sve konotacije na koje upozoravaju leksikografi povezane s odnosima pojedinca s onim što nije on sam: bilo da se radi o nekom drugom čovjeku koji ga podvlašćuje izvana ili o nekoj sili koja ga vodi iznutra protiv njegove volje.

Tako nas leksikografija, jezički spomenik, upućuje na dva druga spomenika: s jedne strane, na pravo koje utvrđuje odnose među pojedincima, s druge strane na moral koji utvrđuje poredak vrijednosti.

Koje zaključke smijemo izvući iz leksikografskog posvjedočenja? Svako stanje jezika odslikava neku kulturu u jednom danom trenutku; od lingvističke analize uvijek dakle imamo neke koristi, pod uslovom da joj ne pripisujemo više nego što ona razložno može reći. Orijentalisti, koji joj rado pribjegavaju, prešutno smatraju da riječ automatski otkriva pojam za kojim tragamo. Jesu li u pravu?

Kako a priori omeđiti lingvističko polje koje treba analizirati ako prethodno nemamo makar i maglovitu ideju o pojmu o kojem se raspravlja? Da li bismo naprimjer otvorili rječnik na stranici gdje je natuknica ḤRR da nismo znali da je ḥurriya riječ što odgovara ideji koju imamo na umu? Pojam kojim se rukovode orijentalisti jest naravno pojam slobode koji pripada evropskom liberalizmu xix. stoljeća; treba li da iznenadi što u arapskom rječniku ne nalaze sve što je njima na pameti? Oni traže u arapskom rječniku natuknicu koja, prema njima, više ili manje odgovara riječi koja u njihovom jeziku izražava njihovo poimanje, zatim zaključuju da arapska riječ pokriva semantičko polje znatno uže od zapadnog pojma. Nije li to očita metodološka pogreška? Kako ne bismo postali žrtve cirkularnog rasuđivanja, zar ne treba da provjerimo postoje li druge riječi koje, naporedo s ḥurriya-tom, pokrivaju semantičko polje koje otkriva apstraktni pojam slobode kako je danas razumijevamo[7].

Nadići rječnik u pravcu kulture, zatim kulturu u pravcu konkretne povijesti, u potrazi za drugim znakovima slobode, eto šta sada moramo da učinimo[8].

3. Ḥurriya u knjigama iz prava i morala

Rekli smo da nas leksika upućuje na pravo i na moral.

Knjige iz islamskog prava bave se slobodom ponašanja u dobro poznatim poglavljima koja se tiču ropstva, ograničenja pravne sposobnosti, zaštite djeteta itd. Tu je jasno naznačeno da je osobna sloboda povezana s integritetom (muruwwa). Za pojedinca se može reči da je čovjek u punom smislu samo ako je odgovoran, to jest sposoban da se svojevoljno pokorava pravilima. Dijete, umno zaostala osoba i njima slični čine što hoće upravo zato što nisu odgovorni; njihovo ponašanje nema zakona, njihovi postupci ne mogu biti pravno kvalificirani, zato što oni nisu ljudi u punom značenju izraza. Za islamsko pravo, ropstvo ili položaj žene su činjenice koje treba konstatirati, a ne odobravati ili osuđivati. Pravnik prima na znanje da, u trenutku u kojem ogovori, situacija roba i žene umanjuje njihove umne sposobnosti, pa prema tome i njihovu ljudskost[9]; i za toliko umanjuje njihovu odgovornost. U svakom slučaju, sloboda, razum, odgovornost i ljudskost (muruwwa) povezani su pojmovi. Ta veza dolazi do izražaja u ocjeni historiografa Nāṣirīja koju smo gore naveli. Za njega, evropsko poimanje slobode šteti pojmu ljudskosti u tome što je »Bog, stvarajući čovjeka, ovoga uzdigao i oplemenio obdarujući ga umom koji ga odvraća od poroka i usmjerava ka vrlini; time se on razlikuje od životinje. Evropsko poimanje ne vodi nimalo računa o toj činjenici; ono omogućuje čovjeku da se odaje postupcima u suprotnosti sa dobrim ukusom i prirodnim nagonom, da bude nedoličan i sramotan, jer se kao svoj gospodar, sličan životinji bez vlasnika, ne pokorava nikakvom zakonu osim da pusti druge da čine ono što čini i on sam[10]«.

Slika islamskog društva koju nam daje islamsko pravo slika je hijerarhiziranog društva, podijeljenog na robove i slobodne ljude; ovi se pak dijele na odgovorne pojedince i one s ograničenom pravnom sposobnošću; odgovorni se pak dijele na muškarce i žene, muškarci na vladare i podanike. Na dnu ljestvice nalazi se dakle ropkinja a na vrhu suveren koji je, po definiciji, slobodan i punoljetan muškarac u posjedu punih umskih sposobnosti. Tu se radi o ljestvici vrijednosti koja ide od manje slobodnog ka slobodnijem, od zakonski manje sposobnog za djelanje ka sposobnijem, ili još od manje obdarenog umom, pravim simbolom ljudskosti, ka obdarenijem. Po definiciji, biti slobodan znači svojevoljno djelati u skladu sa zakonom i razumom[11]. Sloboda je pravno svojstvo koje proizlazi iz konstatacije jedne pozitivne činjenice, stupnja sposobnosti pojedinca da u svojim postupcima utjelovljuje um. Ta usklađenost prava, uma i slobode je duboki smisao ‘adl-a, Božje pravde, ravnoteže na kojoj počiva stvoreni svijet.

Okrenimo se sada moralu i teologiji. Tu se na pitanje ljudske slobode gleda iz dva različita ugla. Na prvom mjestu, postavlja se problem odnosa čovjeka sa sobom samim i pita se: koji su odnosi uma i duše, duha i naravi? Je li um u stanju da gospodari dušom i da promijeni nagone? Na drugom mjestu, postavlja se problem ljudske slobode naspram Božjeg poretka. Pita se: koji su odnosi između čovjekove slobodne volje i Božje promisli? Može li se jedno suprotstaviti drugome? Svaka teologijska škola ima svoj odgovor. Ipak, većina muslimana svrstala se pod stijeg al-Aš‘arīja (879-935) koji je ponudio srednje rješenje. Uzmimo kao primjer mišljenje Abū Ḥāmida al-Ġazālīja (1059-1111), jednog od prvaka te škole.

On na prvo pitanje odgovara potvrdno: čovjek može pobijediti svoje prirodne sklonosti budući da i same životinje, kada su podučene, mogu relativno izbjeći ropstvu svojih nagona. Među ljudima koji se, ostajući na prirodnoj razini, i dalje oglušuju na poziv religije, on razlikuje četiri tipa: najprije, pojedinac neznalica, jedva čovjek, kojeg i ne treba uzimati u obzir; dalje, zalutali neznalica, koji dobro vidi razliku između dobra i zla, ali ipak obično ne odlučuje da čini dobro; zatim dolazi zalutali opaki neznalica, koji smatra da su loša djela nužna; najzad, zalutali opaki šejtanski neznalica za kojeg je vrlina da se učini najviše zla. Tako Ġazālī zaključuje: »Niukoliko se ne radi o tome da se odstrani nagon, bez kojeg nije moguće nikakvo djelanje, već samo da se on podvrgne razumu, kako bi razum zagospodario ljudskim činima[12]«.

Što se tiče drugog problema, Ġazālī tvrdi da sâm Bog želi slobodnu volju; čovjek je na neki način prinuđen da slobodno odlučuje. »Jer, Bog je stvorio ruku koja uzima namirnice, hranu koja izaziva tek, glad koja nagoni čovjeka da se hrani, znanje o tome koje namirnice utažuju glad; povrh toga, zbog razuma koji je Bog u njemu stvorio čovjek oklijeva i pita se ima li, usprkos svemu, kakve opasnosti u uzimanju te namirnice, zatim nakon razmišljanja zaključuje da nema. Kada su objedinjeni svi uvjeti, do odluke neizostavno dolazi slobodnim činom[13]«. Tako, kada čovjek odlučuje, on ima unutrašnji osjećaj svoje slobode i taj osjećaj uopšte nije prividan, ali rezultat odlučivanja, kakav god bio, ne može biti u suprotnosti s Božjom voljom iz dva razloga. Najprije, u prirodi postoji poredak koji Bog stvoritelj poznaje; zatim, prirodne činjenice određuju jedna drugu na nuždan način. Prirodni zakon i uzročni determinizam jamče tvorcu znanje i moć a čovjeku untrašnji osjećaj njegove slobode. Jer, ne može se tvrditi da Bog ne zna ili da samo a posteriori znaza ljudske postupke, kao što se ne može pripisati čovjeku rezultat njegovih odlučivanja, to jest odluke. No s druge strane, ne može se nijekati da je čovjek sposoban da se kritikuje i da se popravi.

Ideologijska analiza potvrđuje leksičku analizu; u evoluciji ideja ne nalazimo ništa što nije bilo zabilježeno u povijesti riječî. Pojmovi koje koriste pravo i teologija vezuju se za odnose pojedinca sa sobom samim, s drugim, s Bogom; oni su pravno-etičke naravi.

Zauzvrat, pojam slobode, koji se širi u xix. stoljeću i koji smo u potpunosti ili djelimično baštinili, odnosi se na čovjeka kao društveno biće, člana proizvodnog organizma[14]. Područje liberalne analize, područje političko-proizvodne organizacije, nije dakle pokriveno pojmom slobode kako ga koristi tradicionalni islam[15].

4. Činjenica slobode i njezini znakovi: selilački život (badāwa), klan (‘ašīra), pobožnost (taqwä), mistika (taṣawwuf)

Razlikujemo psiho-metafizičku slobodu na koju se poziva islamsko mišljenje i socio-političku slobodu koja je jedina pobudila interes liberala. Razlika u naglasku i pristupu, razlika u pojmovnom sadržaju. Dosad se slažemo s orijentalistima; no oni idu dalje, i dospijevaju do zaključaka koji nam se ne čine nimalo osnovani.

Liberalno učenje postavlja problem slobode u okviru države; država prije svega znači zakonski poredak; zar proučavati pravni korpus nekog društva nije isto što i otkrivati koje je predstave o ličnoj slobodi imalo to društvo? Na tu pretpostavku oslanjaju se orijentalisti u analizi islamskog poimanja slobode. Jesu li u pravu? Može li se problem zbilja ograničiti na područje prava? Da li je zaključak već sadržan u premisama? Zar ne treba proširiti raspravu i postaviti izvjesna pitanja koja ta restriktivna metoda nužno zakriva?

Otvorili smo knjige iz islamskog morala i teologije tamo gdje smo mislili da ćemo naći ideje koje smo a priori stavljali u pojam slobode baštinjen od liberalizma. Potražimo sada drugdje, pod drugim natuknicama; slijedimo svaki znak koji nas, izvan države ili protiv nje, vodi ka problematici što se tiče činjenice slobode, čak i ako se sama riječ ne pojavljuje. Tako postavljamo pitanje koje postavljaju orijentalisti, svejednako ne pristajući uz njihovu metodu.

Četiri znaka omogućuju nam da proširimo raspravu i otkrijemo jedno područje drukčije od onoga koje smo dosad proučavali; radi se o historijski otkrivenim ponašanjima koja imaju značenje šire od onoga koje im uglavnom daje historija ideja. Ukratko ćemo ih analizirati pod sljedećim natuknicama: selilački život, klan, pobožnost, mistika.

1. Selilački život (badāwa). — Ne zanimamo se za geografsku činjenicu, za način života na kojem se djelomično zasniva arapsko-islamska država tokom svoje povijesti. Ciljamo prije na obrazac, simbol, ideal koji selilac/beduin doziva u pamet i koji je arapska kultura slavila i veličala u svim svojim fazama. Svako arapsko društvo, u svakom trenutku svoga razvoja, sadržavalo je u sebi veći ili manji broj selilaca; a beduin je, u svakom trenutku, predstavljao arhetip govorljivosti, prisustva duha, hrabrosti i časti. Geografi nas neprekidno podsjećaju da je taj ideal varav, i da ga stvarnost opovrgava. Oni tvrde da je beduin neobrazovan, bijedan, boležljiv, bez ičega, zavisan od zakona meteorologije i rodovskih običaja. No radi li se o tome? Svi se ljudi pokoravaju zakonima; selilac koji trpi surovost svoje okoline nije u tome izuzetak; njegova glavna povlastica, to je što se ne pokorava nikakvom ljudskom poretku, nikakvom konvencionalnom skupu pravila[16].

Tako selilački život, kao prirodna činjenica, znači robovanje vremenskim prilikama, nagonu i običaju; no kao simbol u duhu gradskih stanovnika, on predstavlja ukidanje svih vještačkih okova. Simbolički smisao postaje još izraženiji kada se javlja figura pjesnika-pustolova (ṣu‘lūk) koji se odvaja od svoje skupine i sam se sukobljava s prirodom i opasnostima. Arapska književnost prošla je kroz mnogo stadija, često je mijenjala formu i bit; međutim, pjesnik selilac ostaje utjelovljenje izvornog arapstva. Moderni historiografi objašnjavaju glavne preokrete prvih stoljeća islamske povijesti brojnim i raznolikim uzrocima; no javno mnijenje uvijek vidi u haridžitskim, šiitskim i karmetitskim pobunama, u svim onima koji su odbili da se pokore ljudskim konvencijama, zakonima despotske države, junake aktivnog beduinskog života. Svi ti pobunjenici, kazuju nam, borili su se do smrti, stavljajući svoj ponos i svoju nezavisnost iznad svega, zato što su bili nomadi. U tom pogledu, ništa nije znakovitije od sljedeće tvrdnje jednog tipičnog ideologa gradskog života kakav je bio Ibn Ĥaldūn: »Stanovnicima gradova, koji od djetinjstva do starosti trpe politički poredak i pedagošku stegu, slabi karakter, a njihova snaga opada. Ništa od toga ne događa se seliocima koji izmiču zakonima i ne znaju za pravila obrazovanja[17]«.

Povrh toga, gradski stanovnici konstatirali su da vladari ne podvrgavaju beduine zajedničkom zakonu; ne nameću im ni porez ni globu; ako ih uzimaju u službu, onda ih upošljavaju kao vojnike, redarstvenike, sabirače poreza, to jest daju im vlast nad sjedilačkim stanovništvom. Tako je, u duhu gradskog stanovništva, selilački život uvijek popraćen povlasticama. Možemo ići i dalje i reći: ako osobno slobodni nomadi i jesu obično zlostavljali druge, u izvjesnim slučajevima igrali su ulogu oslobodilaca. Jer, kada su se bunili, do čega je često dolazilo u Iraku i Magribu, davali su vladaru toliko briga da je on bio prinuđen da obzirno postupa prema stanovnicima gradova; beduini su tada protivteža apsolutizmu.

Svakako, u rječniku selilački život niukoliko nije sinonim slobode; no ako ga uzmemo kao apstraktnu ideju, kao simbol u duhu arapskih pjesnika, književnika i historiografa, moramo priznati da je tokom stoljeća on utjelovljavao život bez zapreka o kojem su ti ljudi neprestano sanjarili.

2. Klan (‘ašīra). — Klanom nazivamo svaku skupinu (porodica, pleme, strukovno udruženje, gradska četvrt, bratovština) koja pojedinca štiti od postupaka drugoga. Klan utjelovljuje običaje predaka i nameće ih pojedincu čije je djelovanje na taj način ograničeno; ali, kao jamac vajkadašnjih prava, poznatih i priznatih, klan predstavlja protivtežu vladarskom ugnjetavanju. Pojedinac odgojen u arapsko-islamskoj tradiciji više voli da se pokorava običaju nego vladarskom zakonu: običaj, drevan i postojan, čini se da je dio same prirode; vladarski zakon, uvijek promjenjiv, izražava hir jednog čovjeka. Običaj se čini kao dio samog sebe, zakon se pojedincu obraća izvana, zahtijevajući potpuno i neposredno pokoravanje. U tom smislu Ibn Ĥaldūn tvrdi: »Politički i obrazovni poredak protivan je snazi duše jer utjelovljuje izvanjsku instancu kontrole«.

Klanovsko pravilo suprotstavlja se političkom zakonu, pa kako politički zakon ograničava individualnu slobodu, klanovsko pravilo kao njegova opreka postaje osloboditeljsko, utoliko što osigurava stečena prava i naslijeđene povlastice.

Ako se pozivamo samo na osnove islamskog prava, ne vodeći računa o uvjetima primjene, promjenjivima s vremenom i mjestom, konstatiramo zaista da se između vladara i podanika nalazi pravi ponor, i moramo prihvatiti Hegelov sud o orijentalnoj državi koja znači potpunu slobodu za jednog čovjeka i apsolutno sužanjstvo za sve ostale. Ako, nasuprot tome, razmotrimo svakodnevni život svakog pojedinca, odmah vidimo da se on praktično nikada ne nalazi s vlastima oči u oči. Vladar, koji je teorijski apsolutni suveren, bez takmaca i protivteže, ipak nema mogućnost da dospije do pojedinca preskačući mnogobrojne sociološke ograde koje ga štite. Upravo s tog razloga bio je prinuđen da uvede kolektivnu odgovornost (kafāf), protivnu svim kuranskim pravilima. Unutar klana, pojedinac je snažan i u sigurnosti; sam, on je slab i bez odbrane, kao označen za potčinjavanje.

Kako u tradicionalnoj islamskoj strukturi država uglavnom simbolizira potčinjenost, klan, budući da je državi suprotstavljen, na kraju simbolizira suprotnost potčinjavanju državi, to jest ono što danas zovemo građanskom slobodom. Fiqh uzima u razmatranje samo izdvojenog pojedinca, no upravo u tome nipošto nam ne daje vjernu sliku društvene zbilje. On prikriva klan, koji je međutim osnova društva, o čemu izdašno svjedoči književnost i historiografija. Tu skupnu stvarnost, u širem smislu riječi ‘ašīra, slutimo u pozadini pravnih pravila i sudbenih odluka, kada ih tumačimo u svjetlu činjenica konkretne povijesti.

Odrednicu onoga što danas nazivamo slobodom tražili smo u teorijskom fiqh-u; to nije bilo dovoljno. Morali smo se okrenuti ka proživljenoj povijesti da bismo tamo otkrili ono što se suprotstavlja kuranskom pravu ili se čak skriva iza nekih od njegovih propisa. Otkrili smo mnogostruka lica klana, i kroz klan su nam se otkrili pojedinac i ponašanje potpuno različiti od onoga što je teorijsko pravo davalo da se nasluti.

3. Pobožnost (taqwä). — Biti pobožan, to svakako znači pokoravati se pravilu koje ne dolazi od čovjeka samog; to znači podvrgnuti se jednom izvanjskom poretku i postaviti granicu svojim prirodnim težnjama. No je li musliman na stvari koje se tiču vjere gledao izvana? Da je to činio, da li bi još uvijek bio vjernik? Njegovo iskustvo treba da analiziramo iznutra.

Kao što smo vidjeli, Nāṣirī je tvrdio da je Bog čovjeka oplemenio umom koji ga udaljava od poroka i vodi ga ka dobru. Ibn Ĥaldūn, opet, pojašnjava da, nasuprot političkim porecima i pravilima, pravila objavljenog zakona (šar‘) »niukoliko ne umanjuju snagu duše, jer dolaze iznutra«. Dva navoda jasno nam pokazuju da je u proteklim stoljećima musliman, daleko od toga da doživljava pobožnost kao podređenost izvanjskoj zapovijedi, vidio u njoj odgovor na poziv upućen najboljem dijelu njega samoga, to jest umu, kako bi on ovladao strastima. Živjeti u skladu s šar‘-om, to znači osloboditi um tjelesnih okova, to znači podići se od jedne niže naravi ka jednoj višoj naravi[18]. Pobožan čovjek osjeća se duboko slobodan kao neki koji danas izjavljuju nakon što prestanu pušiti: »O, kako se osjećam slobodan!«, dok se ustvari pokoravaju naređenju svoga liječnika.

Iskustvo pobožnosti nije međutim samo stvar pojedinca; ono ima jedan sociološki aspekt koji ga preobražava u istinski oslobodilački proces. Pobožnost je investicija koja donosi dobit na društvenom planu: ona omogućuje onome koji joj se odaje da zadobije simpatiju i odobravanje klana, da uveća svoj ugled pa prema tome i krug utjecaja; ona mu osigurava najveće mogućnosti djelanja, ona ga čini zbilja slobodnijim. I opšta i mjesna historiografija donose nam brojne primjere za to.

Tako možemo tvrditi da što pojedinac postaje pobožniji, to više uči da gospodari sobom, i više može gospodariti svojim društvenim okruženjem. U tradicionalnom arapskom društvu, pobožnost je bila jedan način da se živi sloboda; nije iznenađujuće što je postala jedan od njezinih simbola.

4. Mistika (taṣawwuf). — Mistika je duhovna gimnastika čiji je cilj da iz svijesti izbriše sve izvanjske utjecaje: utjecaj prirode, društva, duše[19], kako bi dospjela do predodžbe potpune i apsolutne slobode.

Islamski misticizam je pojava gradskog postanja[20]; zadobivao je sve više sljedbenika kako je država slabila a materijalna i duhovna civilizacija opadala. U povijesti islamskih zemalja, podudaranje procvata misticizma i političkog nazadovanja je pojava za koju je dobro poznato da stalno iznova javlja.

Kada bolesno, ranjeno, mučeno tijelo bolno podsjeća na svoju prisutnost, duh pokušava na sve načine da pobjegne u idealni svijet spasenja i oslobođenja; jednako tako, kada tiranija postane nepodnošljiva, pojedinac stječe najjasniju spoznaju svih granica koje su nametnute njegovoj djelatnosti. Tijelo, klan, zakon, društvo, priroda, sve su to prepreke s kojima se stalno sudara; on na to odgovara nijekanjem koje poprima oblik odvajanja, rastavljanja: odvajati se od tvari, to znači nijekati fizički determinizam; odvajati se od društva, to znači učiniti zakone nedjelotvornima, itd. Taj proces, koji mistici zovu tağrīd, ima za krunu potpuno pounutarnjenje ideje slobode, potpuno poistovećenje s njom. Al-Ḥallāğ (umro 922) je sasvim prirodno mogao reći: »Ja sam Istiniti, al-Ḥaqq«. U islamu, apsolutnu slobodu nisu zamislili teolozi ni teoretičari prava, već mistici[21].

Svakako, mističko iskustvo je prije svega individualno; ono ipak predstavlja tekovinu za muslimansku zajednicu u cjelini. S jedne strane, despotizam, koji pritišće društvo, određuje težnju pojedinca ka bezuvjetnoj slobodi; s druge, misticizam, kao duhovno obrazovanje, daje pojedincu pojam slobode zahvaljujući kojem se može okrenuti kao onome što ga okružuje, vidjeti ga i o tome suditi.

Mistikovo iskustvo tako predstavlja pandan iskustvu selioca: jedan utjelovljuje ideal života bez konvencionalnih pravila, drugi svjedoči o unutrašnjem smislu potpune nezavisnosti čak i unutar despotske države. Beduin živi slobodu — ili barem misli da je živi — ne bivajući svjestan brojnih zakona koji utvrđuju njegovo ponašanje, te stoga i ne zamišljajući slobodarsku ideju. Mistik, zauzvrat, duboko osjeća svoju apsolutnu potčinjenost, i upravo zbog toga predočava njezinu suprotnost i stječe pojam slobode u svom njegovom obimu. Što više proživljena sloboda teži ka ništavilu, pojmljena sloboda teži ka beskonačnom; ako ne uzmemo u obzir tu dijalektiku, ne možemo historijski shvatiti odrednice koje čitamo u rječnicima, knjigama iz prava i knjigama iz morala.

Iskustvo arapskog društva u području slobode bogatije je nego što to daje pomisliti rječnik koji je zabilježio samo pravničku i književničku upotrebu riječi. Orijentalisti arabisti, koji u tom rječniku nisu našli riječ što označava pojam koji su imali na pameti, iz toga su malo prebrzo zaključili, s jedne strane, da je slobodno ponašanje bilo praktički nepostojeće u društvenom životu, i s druge strane, da je slobodarska ideja bila odsutna iz mišljenja.

5. Sloboda: dijalektika činjenice i znaka

U svakom društvu postoji, pored rječnika riječi koji čuva kulturne tekovine, jedan potpuniji rječnik znakova koji je ogledalo konkretne povijesti. Jedno sasvim malo zalaženje u to područje omogućilo nam je da otkrijemo četiri: a svaki znak izražava jednu svojevrsnu društvenu ustanovu, etički stav, ideal i psihologiju.

Naravno, ako i jesmo otkrili ideal slobode, ili da kažemo savremenim jezikom utopiju slobode, nismo dokazali činjenicu slobode; što je uostalom načelno izvan polja našeg istraživanja. Neki orijentalisti možda bi pomislili: jadan rezultat; u njihovim istraživanjima bez sumnje ih je vodila ta pomisao. Međutim, od istraživanja koje smo ocrtali zavisi odgovor na pitanje koje oni vole da postavljaju, naime utjecaj zapadnog liberalizma na arapsko društvo. Jer, ako je arapskom društvu odavno već bliska utopija slobode, ono je samim time već spremno da na svoju odgovornost prihvati poziv na slobodu, odakle god on dolazio; problem utjecaja tada se postavlja u jednom kontekstu, mogli bismo reći, prethodno postignutog sklada.

U tradicionalnom arapskom društvu država i sloboda su u potpunoj protivrječnosti; kada je područje jedne široko, područje druge je usko. Ta je činjenica nesporna, no ono što treba naglasiti jest: ako je država tiranska, njezino je polje veoma suženo, za razliku od liberalne države, koja na pojedinca stavlja nesumnjivo lakši teret, ali koja kontrolira skoro sve aspekte građanskog života[22].

Ako analiziramo islamsku državu u odnosu prema liberalnoj državi, — što svako nesvjesno radi —, konstatiramo zaista da ona po svome načelu protivrječi individualnoj slobodi; no smještajući je u njezin povijesni okvir, odmah otkrivamo da je ona kontrolirala jedan vrlo mali dio društvenog života; preko toga, pojedinac se osjećao slobodnim i za sebe je govorio da je slobodan. Na kraju krajeva, orijentalisti samo dokazuju da islamska država, kao ni sama evropska država, nije liberalna u smislu xix. stoljeća; no koji bi historičar u to posumnjao? Politička sloboda je ograničena, da ne kažemo nepoznata, u tradicionalnoj islamskoj strukturi, no političko područje, daleko od toga da bude izjednačeno s društvenim, veoma je suženo. Kada pojedinca ne opsjeda država, on može biti slobodan onkraj politike[23]. John Stuart Mill tvrdi da se problem slobode zbilja postavlja samo u okviru moderne države. Neka je tako, no ta tvrdnja ima dvostruk smisao: iz nje možemo zaključiti da nije bilo slobode prije uspostavljanja moderne države, ali isto tako možemo zaključiti da čovjek ubuduće može biti samo politički slobodan, budući da je država postala bezimeni despot mnogo više tiranski nego pojedinačni despot kakvog smo ranije poznavali. Uostalom, Mill kaže i ovo: »Što je vladavina više demokratska, manje je zajamčena pojedinačna sloboda«[24].

Nije legitimno poći od jednog dobro poznatog pojma i u njegovom svjetlu tumačiti neki drugi, mnogo manje poznat pojam. Ne treba da se pitamo šta je islamska sloboda prikrivajući zbiljske okolnosti koje je okružuju, izjednačavajući islamsku državu s liberalnom državom, koja je samo jedan od historijskih tipova. Nije li uputnije da počnemo brižljivim opisom društvene stvarnosti koju zovemo islamska država oslanjajući se na sve vrste svjedočenja, umjesto da se zadovoljimo apstraktnom slikom koju o njoj daje fiqh; zatim da se, polazeći od te stvarnosti, zapitamo: koje su mogućnosti i zahtjevi muslimanskog pojedinca u proteklim stoljećima? Mogućnosti i zahtjevi predstavljaju dva aspekta, objektivni i subjektivni, iste proživljene činjenice. Oni se mogu izraziti znacima ili riječima naslijeđenima, obnovljenima ili čak posuđenima na strani; ne gube zbog toga tu značajku da su uvijek prisutni u društvenoj zbilji. Tada vidimo koliko je naivno vjerovati da ako je korišteni izraz stranoga porijekla i pojam koji on izražava nužno mora biti stranog nastanka[25].

Recimo kao zaključak da je povijesno iskustvo slobode u arapsko-islamskom svijetu beskrajno šire nego što daje naslutiti tradicionalna organizacija države. Beduin pripada društvu, ali se izmiče državi; podvrgnut nepromjenjivim geografskim zakonima, on održava u životu ideju o prirodnoj slobodi. Unutar države pojedinac, u zaklonu iza plemena, porodice, strukovnog udruženja, itd., i ne zna za vladarski poredak. Ono što preostaje od državnog autoriteta pojedinac može još načeti zadobivajući naročit autoritet zasnovan na pobožnosti; može ga čak potpuno zanijekati »odvajajući se od svih i od svega«. U vladarskoj državi sloboda, da bi se zamislila, zahtijeva negaciju te države; isključena iz političkog polja, izražava se negativno u vidu utopije. No utopija kao takva i sama utječe na svačije ponašanje, i u krajnjemu i na odnose vladara i podanika. Ne zaboravimo, međutim, da je polje državnog djelovanja suženo; i što je uže, šire je nedržavno područje.

Ovo je pojednostavljena slika situacije prije reformi u xix. stoljeću. Suočen s kapitalističkom, liberalnom i imperijalističkom Evropom, arapski svijet doživljava duboke potrese. Država, društvo i pojedinac mijenjaju se kao što se mijenjaju njihovi uzajamni odnosi. Reformirana država nastoji da proširi svoju osnovu na štetu društva; pojedinac sve više osjeća pritisak države, a više ne može da se obrati klanu kako bi odbranio svoja prava; u tom trenutku on glasno zahtijeva svoje »pravo na slobodu«, u tom trenutku riječ ḥurriya poprima neslućenu emocionalnu snagu. U novoj situaciji, uvijek je uputno da razlikujemo slobodu kao činjenicu i slobodarsku utopiju; dijalektika koju smo gore spominjali još uvijek je na djelu: što je činjenica suženija, utopija više jača i raste. Tada se rađa potreba da se usvoji nova terminologija, koja je i sama oruđe jedne nove ideologije. Arapski esejisti i novinari postaju gorljivi propagatori zapadnog liberalnog mišljenja. No sadržaj novih izraza ipak je vezan za društveni proces. Zaboraviti tu temeljnu činjenicu znači odsjeći kulturu od društva, izraz od njegove osnove, znači osuditi sebe na shvaćanje te kulture u svjetlu vlastitih predrasuda.

---

[1] Istaknimo da ovdje govorimo o tradicionalnom islamskom društvu, prije xix. stoljeća, i da je naše proučavanje ideologijsko a ne sociologijsko. Radi se prije svega o ideji slobode.

[2] Istiqṣā’, Casablanca, 1945, sv. 9, ss. 114-115. Ḥağr je ograničenje pravne sposobnosti koje sudac nameće maloljetnicima, duševno bolesnima, robovima itd.

[3] Itḥāf, Tunis, 1964, sv. 1, s. 23.

[4] O ovim autorima v. Anwar ABDELMALEK, Idéologie et Renaissance, Pariz, 1969; Ahmed ABDESSALAM, Historiens tunisiens, Pariz, 1973.

[5] V. Encyclopédie de l’Islam, novo izdanje, članak ḤURRIYA, sv. III, s. 609 i dalje.

[6] Siḥāḥ, Kairo, 1956, sv. II, s. 628.

[7] Tako vidimo kako, kroz običnu društvenu dijalektiku, neki pojam može postojati prije riječi koja ga izražava; nije dakle istina da mislimo samo pomoću riječi.

[8] Ostajemo dakle u području znaka; ne radi se o tome da dokazujemo zbiljsko postojanje slobode; uostalom, to je nemoguća zadaća kada se radi o proškosti. Tražimo znake bilo zbiljske slobode od koje ostaje samo uspomena, bilo buduće slobode. Pokušavamo da od jednog rječnika riječi umaknemo prema rječniku znakova.

[9] Usporediti sa sljedećim Spinozinim sudom: »Položaj žena potječe iz njihove prirodne slabosti«. Traité de l’autorité politique, Pariz, 1968, s. 275.

[10] Sloboda se izjednačava sa raspuštenošću i razuzdanošću; nije teško naći slične dijatribe u knjigama koje su u Evropi pisali pripadnici crkve protiv filozofije prosvjetiteljstva.

[11] Spinoza piše: »Proglašavam da čovjek uživa utoliko veću slobodu što se više rukovodi umom«. Op. cit., s. 103. Tu odrednicu prihvata cjelokupna klasična zapadna filozofija; zamjenit će je jedna druga tek u xix. stoljeću, sa širenjem ateizma; kao što znamo, to je jedna od glavnih tema romanâ Dostojevskog.

[12] Iḥyā’ ‘ulūm ad-dīn, Kairo, 1939, sv. iii, s. 54.

[13] Ibid., sv. IV, ss. 6-7. Treba usporediti s onim što kaže Descartes: »Prije nego što nas je Bog poslao na ovaj svijet, on je tačno znao koje su sve sklonosti naše volje, On sam ih je u nas usadio, on je rasporedio i sve druge stvari koje su izvan nas, kako bi se taj i taj predmet predstavio našim čulima u određenim trenucima, za koje je znao da će nas naša slobodna volja opredijeliti za ovu ili onu stvar; te je tako on tu stvar htio, ali nije htio da <našu volju> na to prisili. Lettres sur la morale, Pariz, 1935, s. 126.

[14] »Problem je građanske slobode, a ne teologijski problem slobode volje.« John Stuart MILL, On Liberty, Penguin Books, 1974, s. 59.

[15] To područje je odsutno kako iz grčkog mišljenja gdje je demokratija čisto pravni pojam, tako i iz hrišćanskog mišljenja i klasičnog evropskog mišljenja. Za liberalizam, koji se pojavio u hrišćanskom svijetu, ne može se reći da je uistinu hrišćanski.

[16] Rousseau piše: »Postoje dvije vrste zavisnosti: zavisnost od stvari, koja je prirodna; i zavisnost od ljudi, koja je društvena. Zavisnost od stvari, budući da ne sadrži nikakvu moralnost, nimalo ne škodi slobodi niti stvara poroke; zavisnost od ljudi, budući da nije saobrazna moralu, stvara sve poroke, i kroz nju se gospodar i rob uzajamno izopačuju«. Émile, u Œuvres, Hachette, Pariz, 1901, sv. II, s. 52.

[17] Muqaddima, Bejrut, 1967, s. 222.

[18] Usporedimo sa sljedećim Rousseauovim riječima: »Učinite me slobodnim štiteći me od mojih strasti koje me ugnjetavaju; spriječite me da budem njihov rob, prisilite me da budem vlastiti gospodar ne pokoravajući se više svojim čulima, već svome umu«. Émile, op. cit., sv. ii, s. 299.

[19] Duša (nafs), suprotstavljena umu (‘aql), zamišlja se kao ogledalo svijeta kroz tijelo.

[20] Gradska mistika predstavlja pandan beduinskoj bezumnoj ljubavi (al-ḥubb al-‘uḏrī); poređenje tih dviju pojava veoma je poticajno.

[21] Više analiza J.-P. Sartrea u djelu Bitak i ništa mogu se čitati kao komentar mističkih iskustava. Lako je shvatljivo zašto se Henri Corbin, prevodilac Heideggera, na kraju posvetio proučavanju Ibn ‘Arabīja.

[22] Radi se o stvarnosti države nakon 1815, a ne o njezinoj ideologiji; ta država pritišće pojedinca mnogo više nego apsolutna monarhija, kako su pokazali Burke i Tocqueville.

[23] Moglo bi se reći da se tu radi o barbarskoj, prethistorijskoj slobodi. No građanska sloboda je posvuda nasljeđe, ostatak preddržavnog vremena. Rousseau to neprestano tvrdi, Hegel to daje naslutiti kada govori o germanskoj slobodi, slavenofilski pisci natječu se razvijajući tu temu. Zar engleska demokratija nije nasljeđe feudalizma?

[24] John Stuart MILL, op. cit., s. 62.

[25] Ta simplistička logika igra ogromnu ulogu u orijentalizmu i arapskom paseističkom mišljenju. Čim se naiđe na stranu riječ govori se o uvezenoj ideji. Ne radi se o ideji i o riječi, već o zbilji koju one označavaju. Riječ može pojasniti ideju, ideja može pojasniti stvar, no one stvar ne stvaraju. Čak i ako riječ sloboda nije imala svoj arapski ekvivalent, njezino prihvatanje ne bi bilo dovoljno da stvori zahtjev za slobodom da ovaj već nije bio prisutan u porama društva. Prihvatanje riječi »buržoazija« nije odgovorno za pojavljivanje buržoaske klase u većini svjetskih zemalja!

Preveo Tarik Haverić