U Bosni i Hercegovini, časopisi izlaze rijetko i neredovno. Samo toj činjenici možemo zahvaliti što se polemika o konsocijacijskoj demokratiji protegla na više od dvije godine. Pokrenula ju je knjiga Mirjane Kasapović Bosna i Hercegovina: podijeljeno društvo i nestabilna država[1],čiji su dijelovi već bili objavljeni u zagrebačkom Gordoganu[2]. Autoričino zagovaranje institucionalne preobrazbe Bosne i Hercegovine u demokratiju konsocijacijskog tipa, — koja znači »vlast kartela elita strukturiranu tako da demokratiju s fragmentiranom kulturom pretvara u stabilnu demokratiju« (Arend Lijphart) — izazvalo je u bosanskohercegovačkoj javnosti žustre reakcije, neizravne i izravne, među kojima posebno mjesto zauzima tekst Asima Mujkića »Bosna i Hercegovina između etničke i etičke jednakosti: zajednica (ne)ravnopravnih naroda i diskriminiranih građana«[3], te prilozi Ivana Vukoje »Treći entitet. Uvod u podjelu ili u stabilizaciju države«[4] i A. Mujkića »“Bauk” liberalne demokratije kruži Bosnom«[5]; uslijedio je, u mostarskom časopisu Status, odgovor Mirjane Kasapović pod naslovom »Metodološki problemi kritike konsocijacijske demokracije u Bosni i Hercegovini«[6], uz koji je objavljen i tekst Mladena Ančića »Jedan čovjek-jedan glas ili “Hodte nami vi na viru”«[7]. Konačno, u sarajevskom časopisu Odjek objavljen je, pod naslovom »Ideološki problemi konsocijacijske demokratije u Bosni i Hercegovini«[8], Mujkićev »odgovor na odgovor«[9].

1. Nepotrebna polemika

Priznajem da moja glavna pobuda nije da dadem prilog raspravi o konsocijacijskoj demokratiji. Iako je kod pojedinih učesnika mogla stvoriti utisak da sudjeluju u nekoj od velikih intelektualnih debata koje su obilježile XX. stoljeće s obje strane Atlantika, spomenuta polemika bila je prije svega nepotrebna. Sa stanovišta univerzalnog auditorija, svaki pokušaj oživljenja modela konsocijacijske demokratije je teorijsko mrtvorođenče: u političkoj filozofiji, argumenti »konsocijacijalista«, koji su u određenoj epohi imali izvjesnu privlačnost, uspješno su demontirani (čak i A. Lijphart u svojim Obrascima demokratije[10], u kojima analizira oblike vladavine u 36 zemalja, napušta izraz »konsocijacija« u korist »demokratije konsensusa«). No u argumenataciji koju su razvila oba tabora — zagovornici preobražavanja Bosne i Hercegovine u konsocijacijsku demokratiju i njegovi protivnici — redovno se evocirao liberalizam (i kao učenje i kao historijska realizacija), često bez ikakvog pobližeg određenja i stvarnog razloga. U ovom tekstu problematiziram upotrebu zasada liberalizma u polemici koja se razvila oko konsocijacijske demokratije i njezine primjerenosti kao institucionalnog rješenja za probleme s kojima se ova zemlja suočava od 1990. do danas. Činim to u uvjerenju da je što ispravnije razumijevanje liberalnog učenja i što podrobnije poznavanje liberalno-demokratskih ustanova od presudne važnosti za budućnost Bosne i Hercegovine, i to ću uvjerenje u nastavku pokušati da obrazložim[11].

Konsocijacijsku demokratiju možemo — i, u našem slučaju, moramo — posmatrati u njezine dvije dimenzije. Najprije, iz aspekta političke filozofije kao filozofskog opravdanja društvenih i političkih institucija u najširem smislu, gdje o konsocijacijskoj demokratiji govorimo u normativnim kategorijama, zanimajući se za vrijednost koju ona predstavlja po sebi ili — ako joj priznajemo samo instrumentalnost — za vrijednosti čijoj zaštiti i unapređenju služi. Zatim, iz aspekta političke teorije, analizirajući historijsku građu i opisujući društvene tvorevine koje raspoznajemo i klasificiramo kao konsocijacijske demokratije. Premda jasno odvojene, ove dvije dimenzije su povezane. Ta povezanost je asimetrična, jednosmjerna. Dok vrednosno-normativni diskurs u političkoj filozofiji ne mora referirati nijedno konkretno historijsko društvo, »teoretiziranje« konkretnih historijskih društava nije moguće bez ukazivanja na vrijednosti na kojima su izgrađena.

To, naravno, ne važi samo za govor o konsocijacijskoj demokratiji, već i o svakoj drugoj poziciji s prakseološkim potencijalom: primjerice, iako u svojoj (liberalnoj) Teoriji pravde ističe da je »pravda prva vrlina društvenih ustanova«, John Rawls u tom djelu ne analizira nijednu ustanovu nekog historijskog društva; zauzvrat, nijedan opis današnjih i bivših liberalnih društava i njihovog političkog ustrojstva ne može se zamisliti bez normativnog tematiziranja vrijednosti kao što su sloboda, pravda ili jednakost.

Mirjana Kasapović postavila je sebi, u Bosni i Hercegovini…, trostruk zadatak u kojem obje ove dimenzije dolaze do izražaja. Ona želi

• da opiše političke zajednice koje smatra konsocijacijskim demokratijama, i njihove institucije i praksu opravda kao primjerene određenom tipu društava
• da opiše Bosnu i Hercegovinu kao političku zajednicu
• da kombinacijom normativnih i historijskih argumenata uvjeri čitaoca kako Bosna i Hercegovina treba da se institucionalno preobrazi u konsocijacijsku demokratiju.

Prema vlastitim riječima, konsocijacijski model demokratije kao rješenje bosanskohercegovačkog problema Kasapovićeva nije predložila zbog njegove teorijske neodoljivosti, već zato što bi to, u kontekstu bosanskohercegovačkog društva, naprosto bio izraz »odgovornog realizma«[12]. No, u realističkom pristupu prikladnost preskripcije zavisi od tačnosti deskripcije, a Mirjana Kasapović zahtijeva od svojih kritičara da bespogovorno prihvate njezin opis bosanskohercegovačkog društva ne kao heterogenog već vijekovima etnički, vjerski i nacionalno podijeljenog, odričući im pravo da preopisivanjem (redeskripcijom) istu situaciju predstave u drugim kategorijama i iznesu drukčije predloge.

Da s njezinim opisom bosanskohercegovačkog društva nešto nije u redu svjedoči neizravno i sama autorica, u jednom priznanju koje razoružava svojom iskrenošću:

Gotovo je nevjerojatno da u proteklih petnaestak godina hrvatski sociolozi nisu napisali nijednu ozbiljnu studiju o podijeljenom društvu u Bosni i Hercegovini, kao što ni hrvatski politolozi nisu napisali nijednu studiju o političkoj konstituciji i organizaciji toga podijeljenog društva[13].

Da bismo se složili da je takav propust hrvatskih sociologa i politologa »gotovo nevjerojatan«, potrebno je posebno stanje duha. Naprimjer, to što hrvatski teorijski fizičari nisu napisali nijednu ozbiljnu studiju o tome da u nekim dijelovima Slavonije i Baranje ne postoji gravitacija moguće je objasniti na (najmanje) dva načina. Prvo, da su rečeni strukovnjaci krajnje nemarni, te stoga ne poklanjaju pažnju jednoj očiglednoj fizičkoj anomaliji. I drugo, da ne raspolažu nikakvim osmatračkim nalazima da u nekim dijelovima Slavonije i Baranje ne postoji gravitacija, te stoga njihove studije izostaju. Ockhamova britva, načelo koje zahtijeva da od dva jednako moguća objašnjenja odaberemo jednostavnije, raspršuje čuđenje i nevjericu Mirjane Kasapović: vrlo je vjerovatno da hrvatski sociolozi i politolozi nisu pisali o bosanskom »podijeljenom društvu« zato što ga ne vide kao podijeljeno. Štaviše, neki od njih se tom viđenju uvjerljivo suprotstavljaju. Tako će, naprimjer, Vjeran Katunarić u Spornoj zajednici, objavljenoj 2003, dakle dvije godine prije nego što će Mirjana Kasapović ponuditi svoju interpretaciju, napisati:

Ostavimo sada po strani podjele i sukobe koje je opisivao Geertz, … te uzmimo samo slučaj Bosne i Hercegovine u 1990-ima. Prema primordijalističkom razumijevanju, jedine stare veze su vjerske, odnosno etnonacionalne, što nije točno. Stare su i veze koje su, na primjer, franjevci na području srednje Bosne gajili među svojim vjernicima i stanovništvom u duhu toleriranja različitosti i vjerskog ekumenizma. Također su stare običajne veze kumstva i komšiluka preko etničkih granica koje su na tim prostorima održavane pored unutaretničkih veza. Mješoviti brakovi također su stara pojava, iako ih je ukupno mnogo manje nego brakova unutar iste skupine. (…) Drugo je pitanje zbog čega su isključujuće primordijalne veze ili vezivanja za određenu skupinu ili teritorij prevladale nad širokogrudnijim starim osjećajima, navikama i vezama[14].

Pravo je Mirjane Kasapović da na istu sociološko-historijsku građu gleda na drukčiji način; no da bi njena preskripcija postala »odgovorno realistična«, morala bi se njena deskripcija temeljiti na opsežnim empirijskim istraživanjima koja ona ne nudi (što joj A. Mujkić s razlogom prigovara[15]). [Ni Ockhamova britva, naravno, ne može izbjeći imperativu kontekstualizacije: kada kroz prozor čujemo topot kopita, zaista treba da pomislimo na konje a ne na zebre, osim ako živimo u kontekstu afričke savane. S druge strane, objašnjenje koje uporno i mimo svakog empirijskog uvida zaziva zebre možda samo želi da dugotrajnim ponavljanjem nametne ideju da se tu, na kraju krajeva, ipak radi o afričkoj savani, te da su tako i opcije u izgradnji političke budućnosti sasvim ograničene.]

Igrom slučaja, isti hrvatski sociolog opredjeljuje se u istom djelu i prema konsocijacijskoj demokratiji:

Konsocijacija je neko vrijeme izgledala kao obećavajuća alternativa kako zapadnom modelu demokracije kao vladavine većine nad manjinom, tako i konfliktnom modelu »pluralnog društva« koji nije ni pružao drugo rješenje osim daljnjeg cijepanja teritorija ili odcjepljenja pojedinih skupina ili naroda (Lijphart, 1992). No, za razliku od Nizozemske, konsocijacijski je model u zemljama Trećeg svijeta, od Libanona do Sri Lanke, a potom i u bivšoj Jugoslaviji, doživio neuspjeh (Hechter, 2000), vjerojatno zato što je Lijphart izjednačavao motive etničkih i drugih podjela i što je elitama idealistički pripisao izvjesnu nesebičnost i sklonost donošenju odluka korisnih za čitavu zajednicu, no u stvarnosti se one tako ne ponašaju (Arel, 2001)[16].

I na toj kratkoj i besprizivnoj ocjeni moglo je (i trebalo) da se završi: konsocijacija je endemična i ne uspijeva svugdje, naročito ne tamo gdje su se elite uspostavile oružanim putem, često obilježenim najsurovijim zločinima, i svoju vojnu premoć preobrazile u ekonomsku kroz niz organiziranih pljački bivše društvene imovine. Vjerovati da vlast kartela takvih elita (a drugih nemamo!) može doprinijeti stabilizaciji demokratije predstavlja kriminalni nehat, a stotinjak ostrašćenih stranica koje su o konsocijaciji u nastavku napisane posljedica su odluke Mirjane Kasapović da to vjerovanje smatra »odgovornim realizmom«. U toj polemici liberalizam je pao kao kolateralna šteta, nakon niza neosnovanih dedukcija u kojima su protivnici »konsocijalizacije« Bosne i Hercegovine izjednačeni s unitaristima čija je intelektualna pozadina liberalno-demokratsko učenje što političku zajednicu konstruira polazeći od apstraktnog građanina, navodno ne ostavljajući nimalo mjesta za kolektivne zahtjeve i potrebe jezičkih, etničkih, religijskih i inih skupina.

2. »Test anonimnog autora«

Zbog svoje idée fixe o dubokoj (i vjekovnoj) podijeljenosti bosanskohercegovačkog društva, Mirjana Kasapović isključuje svaku mogućnost individualnih pozicija u debati o tom društvu, pa je u raspravi koja se oko njezine knjige povela raspoznala »vidljive … nacionalne intelektualno-političke fronte«, svrstavajući pristaše modela konsocijacijske demokratije u hrvatske i (u manjoj mjeri) srpske »konsocijacijaliste«, a protivnike u bošnjačke »liberale«[17]. Navodnici, u prvom slučaju, ublažavaju nelagodu koju uvijek izaziva uvođenje neke dotad nepoznate riječi, dok nas u drugom slučaju upozoravaju da bošnjačkom liberalizmu ne treba mnogo vjerovati: prema mišljenju Mirjane Kasapović, s kojim će se složiti još neki sudionici u raspravi, radi se naprosto o bošnjačkim unitaristima koji su svoj intelektualni potencijal stavili u službu bošnjačke političke klase, čijim ciljevima privremeno odgovara isticanje određenih liberalnih rješenja u predstojećoj institucionalnoj dogradnji zemlje. Uzimanje, u dokazivanju, sporne postavke kao polazišta greška je stara koliko i diskurzivno mišljenje, iako se petitio principii rijetko sreće u tako čistom obliku kao što je ovaj koji nudi Mirjana Kasapović:

Mogla bih, zapravo, kazati da i sudbina knjige potvrđuje njezinu temeljnu postavku: Bosna i Hercegovina je etnički duboko podijeljeno društvo u kojemu nema ni političkoga ni, kako se vidi, intelektualnog konsenzusa o temeljima državne zajednice i političkog sustava[18].

Jer, ista građa pruža mogućnost i za suprotan zaključak: kako je etnička pripadnost sudionika u raspravi irelevantna, ona ne može služiti kao potvrda sporne temeljne postavke. Umjesto što je u debati o političkom (pre)ustrojstvu Bosne i Hercegovine koja se razvila povodom njene knjige požurila da raspozna vidljive nacionalne intelektualno-političke frontove, Mirjana je Kasapović morala svoje dojmove podvrći uvijek korisnom »testu anonimnog autora«, tj. depersonalizaciji teksta, koji čitamo kao rukopis kojem nedostaje naslovna strana te ne znamo ko ga je napisao, ni kada, ni kojim povodom, pa čak ni na kojem jeziku. Kojem bi nacionalnom intelektualno-političkom frontu, prema kriterijima Kasapovićeve, pripadao autor koji tvrdi da u Bosni i Hercegovini ne samo da nije moguće etničko razgraničenje između Srba, Hrvata i Muslimana, već da je tokom historije Bosna stekla karakter etičkog jedinstva? To sigurno nije Asim Mujkić, unatoč tome što jedan njegov tekst nosi sličan naslov[19]. Isti autor ne prihvata devizu koja kaže da patriotska laž predstavlja dužnost, pa je izvjesno — ako je neko i mogao posumnjati — da se ne radi ni o Zvonimiru Šeparoviću. No samo u objasnidbeni model koji nameće Mirjana Kasapović ne uklapa se činjenica da se autor zvao Živojin, i da je znatno prije zasjedanja ZAVNOBiH-a i posvećenja formule »ni, ni, ni, već i, i, i« odlučno tvrdio: »Ako se ikojoj istorijskoj pokrajini mora dati autonomija, to je Bosni i Hercegovini«; istraživači koji građi pristupaju bez ideoloških naočala ne vide u njegovom pisanju protiv »Veliko-Srba koji ne spominju Crnu Goru« ni anomaliju ni kuriozitet, jer za njih razlikovna značajka Živojina Perića nije da je bio Srbin, već da je bio liberal[20].

No u sintagmi »bošnjački liberali« od adjektiva je još upitniji supstantiv. Zašto (prvenstveno) liberali? U polemici o konsocijaciji, najveći kamen spoticanja je načelo »jedan čovjek-jedan glas«, za koje se navodni bošnjački liberali zalažu dok ga »konsocijacijalisti« osporavaju, i to ukazuje da su karte podijeljene s prevarnom namjerom već na razini denominacija: rečeno načelo svojstvenije je demokratiji nego liberalizmu. Bez njega demokratija, makar i konsocijacijska, ostaje bez supstance, dok se liberalizam historijski razvijao i u društvima u kojima je ono bilo nepoznato. Razlika je bjelodana kada pomislimo na zemlje kao što su Iran ili Bjelorusija: i predsjednik i parlament tu se biraju prema načelu »jedan čovjek-jedan glas«, no ta društva nemaju u sebi ničeg liberalnog. Istina je da su današnje zapadne demokratije nezamislive bez liberalne dimenzije i da je »jedan čovjek-jedan glas« jedno od njihovih konstitutivnih načela, no po tome bi njegovi zagovornici jednako mogli biti nazvani i »bošnjačkim demokratima«. Jasno je ipak zašto se to ime izbjegava: naša jezička praksa demokratima, makar i bošnjačkima, suprotstavlja nedemokrate, a ne »konsocijacijaliste«, a to u debati o političkim idejama nije dobro polazište. Usto, u svakodnevnoj (zlo)upotrebi liberalizam je — skoro pa ekskluzivno — postao oznaka za neoliberalno ekonomsko učenje Miltona Friedmana, Georgea Stiglera i Čikaške škole, i sinonim surovog južnoameričkog anarho-kapitalizma kojem je glavni neprijatelj socijalna država i koji profitu žrtvuje i čovjekovu okolinu i tradicionalne socijalne strukture. Iako je u političkoj filozofiji pandan neoliberalnoj ekonomiji djelo libertarijanaca (R. Nozick, J. Narveson, M. Rothbard, J. Buchanan…) a ne djelo liberala (J. Rawls, R. Dworkin, Th. Nagel…), davaoci imenâ nisu smatrali za potrebno da ukažu na razliku, računajući da će pozicija »bošnjačkih liberala« tom nekorektnom asimilacijom biti dodatno otežana.

Mladen Ančić bošnjačkim liberalima pripisuje, štaviše, tajni plan[21]. Teško je znati pristaje li i Ančić uz nauk Mirjane Kasapović da »kontekstualno konstruiranje i značenje pojmova podrazumijeva … da se oni ne mogu doslovce prenositi iz jedne epohe u drugu ili iz jedne sredine u drugu«[22], o čemu će u nastavku biti više riječi, no on sam ne preza od toga da između dviju epoha, XVII. i XXI. stoljeća, uspostavi kontinuitet »kulturne tradicije«, izjednačujući političke ciljeve i pobude jednog ondašnjeg provincijskog stihoklepca kakav je bio Mehmed Hevaji i današnjeg političkog pisca Asima Mujkića. Ančić, naime, konstatira da »A. Mujkić, vjerojatno ne baš potpuno svjesno, slijedi jednu kulturnu tradiciju koja se reproducira i može pratiti stoljećima unatrag, primjerice sve do alhamijado pjesnika prve polovice 17. stoljeća, Muhameda Hevajija Uskufija«, koji je »napisao ilahiju pod naslovom Poziv na viru«. Iz tog pjesmotvora prenosi Ančić četiri kitice »kako bi se jasno vidjelo gdje zapravo stvarno leži inspiracija A. Mujkića za njegov poziv na stvaranje “jedinstvene političke zajednice”«[23], no za potrebe naše demonstracije bit će sasvim dovoljna i jedna kitica tog (trans)historijskog dokaznog materijala:

Ja, Kauri, vami velju,

Hodte nami vi na viru.

Po neviri što se kolju?

Hodte nami vi na viru.

Zaključak koji Ančić izvodi, i iz kojeg je izvučen naslov teksta, smješten je skoro na sam kraj, što znači da mu u topičkoj ekonomiji pripada počasno mjesto i da ga autor smatra naročito ubjedljivim:

„Humano rješenje“ koje je Muhamed Hevaji svojedobno nudio umjesto bitke, robljenja, sječe, ubijanja i paljenja kuća između kršćana i muslimana, suštinski je isto ono što danas nudi i A. Mujkić — u 17. stoljeću kršćani su „samo“ trebali ostaviti svoju „neviru“, a na početku 21. stoljeća njihovi daleki potomci trebaju „samo“ ostaviti svoj hrvatski ili srpski „etnopolitički okvir“ bilo u dženetu s hurijama bilo u raju „deliberativne liberalne demokracije“ u bošnjačkoj interpretaciji. Što drugo dakle na kraju zaključiti osim toga da od sve priče o „deliberativnoj liberalnoj demokraciji“ ostadoše samo načela „jedan čovjek — jedan glas“ i „pobjednik uzima sve“, odnosno grubi, neosviješteni i agresivni nacionalizam usmjeren na majorizaciju i asimilaciju, istoga onakvog tipa kakav zastupa H. Silajdžić kada ustvrdi „jedan čovjek — jedan glas i točka“[24].

Ipak, neoprezno je staviti sva jaja u istu košaru, i osoviti vlastiti argument samo na jednoj nategnutoj usporedbi, naročito kada ova počiva na nerazumijevanju teksta viđenog da bude krunski dokaz. Jer, »vira« ovdje nije »vjera« u smislu konfesije, već »zadana riječ«. Svjedoče o tome spisi bosanskih franjevaca, čiji se narodni jezik — kako god ga danas zvali — nije razlikovao od Hevaijevog. Naprimjer, kada Bono Benić piše »Potom toga, videći Turci da se ne mogu obranit, zaiskaše viru«[25], to ne znači da su muslimani izrazili želju da pređu na vjeru princa Eugena i njegovih trupa koje su opsjedale Biograd, već da su zatražili obećanje da mogu bez borbe napustiti grad (»I pušćaše ih Nimci … da ponesu sve što tko ima, ali što je carevo, da se u ono ne tiče«).

»Na viru« je priloški izraz o čijem značenju nema nikakve sumnje: »Fatih sultan Mehmed Han II, kad na viru uze Bosnu i stari naši viernost mu pod Jajcem zakleše, ostavi ih car u svih svoim posidovanjem«[26]. A Mehmed Hevaji ne poziva katolike i pravoslavce da pređu na islam — kako bi htio Ančić —, već se zalaže za više međusobnog povjerenja.

Naravno, zadana riječ nije se uvijek poštovala: »U novembru prokleti Dervo Šealić, natrudnivši mu nešto niki Ćojić iz Kreševa, na vjeru izveo ga je u Vrela, gdi, ufativši ga i svezavši, objesio ga je«[27]. No anonimni pisac koji se početkom XX. stoljeća žali na postupke nadbiskupa Stadlera prema franjevcima i njihovom provincijalu Anđelu Ćuriću kao da i na takvu »tursku viru« gleda s maličkom nostalgije:

Na sve ove zasjedne čine biskupa Stadlera i njegovih sljedbenika dobri provincijal Ćurić morao je biti poražen. Valjda ovakvih zasjednih, vjerolomnih busija nije ni u vrieme turčina doživio. Pa i nije, jer turčin zadanu vjeru visoko je znao cieniti[28].

Dajući svoj prilog odbrani konsocijacije diskvalificiranjem njezinih protivnika, Mladen Ančić htio je da »poentira« figurom za koju je vjerovao da je naročito efektna, a uspio je samo da pokaže svoju jezičku nekompetentnost, i pobudi legitimne sumnje i u druge zaključke do kojih je kao historičar mogao doći. Potiranje svih razlika u stručnom znanju, ljudskim kvalitetima i pobudama između ličnosti, i svrstavanje Ančića uz bok Srećku M. Džaji ili Dubravku Lovrenoviću zato što sva trojica kao bosansko-hrvatski historičari navodno pripadaju »vidljivoj … nacionalnoj intelektualno-političkoj fronti«, moguće je jedino u ideološkom diskursu za koji stvaranje amalgama nije samo metodološka pretpostavka već i poželjan cilj, »i teleskop i zvijezda«: univerzalni auditorij treba uvjeriti da i »protivnička strana« predstavlja jedinstven blok »bošnjačkih liberala«, zapravo Bošnjaka tout court što su se u zao čas dosjetili da navuku liberalne kostime ne bi li lakše ostvarili svoje pogromaške namjere.

No uza svu energičnost Mirjane Kasapović i Mladena Ančića, izraženi stavovi ne mogu se uklopiti u zadani obrazac: ako i jest moguće zamisliti da Živojin Perić, Vjeran Katunarić i Asim Mujkić (koji u rasponu od skoro jednog vijeka ne prihvataju postavku o »vjekovnoj podijeljenosti« bosanskohercegovačkog društva) pripadaju jednom intelektualno-političkom frontu, taj front zasigurno nije etnički (»nacionalni«). To nije sve: prema rečenom obrascu, autor koji poziva na izgradnju naše univerzalne historijske svijesti »jače od svih ubitačnih etnokonfesionalnih podjela, s političkim bosanstvom kao centralnim pojmom«, morao bi činiti dio »bošnjačke liberalne priče«. A ne čini: štaviše, izvjesno je da Dubravko Lovrenović, u tekstu iz kojeg je navod preuzet[29], ne predlaže bosanskim Hrvatima i Srbima da »ostave svoj etnopolitički okvir«, upravo kao što svojim pozivom ne namjerava da utre put »grubom, neosviještenom i agresivnom <bošnjačkom> nacionalizmu usmjerenom na majorizaciju i asimilaciju«[30].

Taj nacionalizam, naravno, postoji. I spreman je, poput svakog drugoga, da zaodjene bilo koje institucionalno ruho i prigrli bilo koji ideološki projekt ako misli da će to pomoći ostvarenju njegovih ciljeva. [Pisac ovih redova upozoravao je, nešto prije izbijanja polemike oko knjige Mirjane Kasapović, na opasnost da bošnjačko-muslimanska politička klasa, nakon što je iz koncepta »vlasti suverenih naroda« izvukla sve što se moglo izvući, naglo postane gorljiv zagovornik »države građana« i samim time kompromitira tu ideju[31], pa stoga Ivan Vukoja, kada primjećuje da je »moguće (premda nije izvjesno) da <taj> model postane sredstvo manipulativne politike majorizacije«[32], unekoliko kuca na otvorena vrata. S druge strane, odbaciti liberalno-demokratski model i načelo »jedan čovjek-jedan glas« samo zato što ga je moguće zloupotrebiti jednako je pametno koliko i odbaciti demokratiju zato što ona ponekad omogući da na vlast dođu Mussolini i Hitler, Lukašenko i Ahmedinedžad, Bush i Chávez, Milošević i Tuđman…]

Mnogo je načina da se tom nacionalizmu olakša posao. Dva su za nas naročito bitna, jer ih u polemici o »konsocijacijskoj demokratiji« nalazimo na djelu. Prvi je da se s indignacijom odbacuje svaka veza između zalaganja za konsocijacijsku demokratiju i dovršenja zločinačkog projekta iz Karađorđeva[33], a da se u isto vrijeme zalaganje za pravilo »jedan čovjek-jedan glas« potkazuje kao sramotno intelektualno partnerstvo sa »Silajdžićem«.

Drugi je način da se u montiranom procesu liberalizmu, nakon izjava nevjerodostojnih svjedoka koji usto nisu ni podvrgnuti unakrsnom ispitivanju, donese presuda prema kojoj je a priori nelegitimna svaka rasprava o bosanskoj političkoj naciji (koja, kako je to pisac ovih redova nedavno istakao, može postojati zahvaljujući institucijama liberalno-demokratske države, a ne »konstitutivnosti naroda« ili ideji »suživota«, i unutar koje bošnjačka etnija može ravnopravno opstajati samo pod uslovom da se kani svake ambicije da figurira kao politički subjekt ili »temeljni narod«[34]).

Pogledajmo sada kako su sudionici u ovoj nepotrebnoj polemici uspjeli da preoru dobro strukturirano polje mogućnostî liberalne demokratije.

3. Niz opštih mjesta o uopštavanju

Kod naših autora, prikaz liberalizma neodvojiv je od njegove kritike; ta jednodimenzionalna kritika opet, kao nedvosmislena osuda, nosivi je element u odbacivanju jednog određenog koncepta ustavnog preustrojstva Bosne i Hercegovine dosta neprecizno nazvanog »građanska država« — odbacivanju korelativnom sa zagovaranjem »konsocijacijske demokratije«. U spisima Mirjane Kasapović (i, u nešto manjoj mjeri, M. Ančića i I. Vukoje) računa se na efekt obrnute srazmjernosti kao na sâm ključ argumentacije: što se liberalna demokratija učini manje privlačnom, konsocijacijska demokratija postat će prihvatljivija.

Naravno, što je model konsocijacijske demokratije prevaziđen i u političkoj teoriji napušten nezavisno od eventualnih slabosti »građanske države« ne dokazuje automatski teorijsku nadmoć liberalne demokratije, niti potvrđuje njezinu privlačnost kao rješenja za bosanski pravno-politički Gordijev čvor. To izlaganje tek predstoji: no u tom poslu ne može se zaobići prikaz načina na koji naši autori, htijući ostvariti vlastiti program, pogrešno predstavljaju liberalno-demokratski model.

 Recimo odmah da to pogrešno predstavljanje nije nikakva njihova posebnost: ono je rezultat široko rasprostranjene balkanske pojave koju možemo nazvati nevaljanim uopštavanjem, i čiji poseban slučaj predstavljaju svakojake neodgovarajuće analogije. Uopštavanje je sama bit spoznajnog procesa: »Spoznaja da se do vatre može doći ako se jedan komad drveta na određen način tare o drugi izvedena je iz pojedinačnih iskustava putem uopštavanja; ta tvrdnja znači da će se takvim trljanjem uvijek doći do vatre«[35]. Umijeće otkrivanja je, dakle, umijeće ispravnog uopštavanja. Ispravnog, zato što iz uopštavanja treba isključiti sve ono što je irelevantno, naprimjer poseban oblik ili veličinu upotrijebljenih komada drveta, a uključiti ono što je relevantno, naprimjer suhoću drveta. Značenje izraza »relevantan« može se definirati na sljedeći način: »Relevantno je ono što se mora spomenuti da bi uopštavanje bilo valjano«[36]. Stoga se početak svake spoznaje sastoji u odvajanju relevantnih činilaca od irelevantnih.

Uopštavanje u prirodnim naukama, nazvanima još i nomotetske jer formuliraju zakone koji omogućuju egzaktna predviđanja događaja, razlikuje se barem u dvije bitne dimenzije od uopštavanja u naukama o kulturi. Najprije, ove potonje bave se pojedinačnim pojavama koje se ne mogu ponoviti u laboratorijskim uvjetima (zbog čega se još zovu idiografske), pa u njima ni najuspješnije uopštavanje ne omogućuje predviđanje: sociološki ili politološki »zakoni« u najboljem slučaju tematiziraju pravilnosti društvenog svijeta, i operiraju s vjerovatnoćom, a ne s izvjesnošću. A zatim, za razliku od objašnjenja (prirode), iz razumijevanja (čovjekovih duhovnih tvorevina) nije moguće isključiti subjektivne činioce[37]. Drugim riječima, na rezultate istraživanja utječu predodžbe, proživljeno iskustvo i vrednosni horizont kako pojedinačnog istraživača tako i društvene zajednice u kojoj se istraživanje vrši.

Politolozi su uglavnom svjesni tih interferencija i, kada ih već ne mogu sasvim otkloniti, nastoje da ih barem umanje — osim na Balkanu, gdje je politologija u najvećoj mjeri političko sredstvo, te kao ancilla politicae ne služi otkrivanju »istine« već ostvarenju odabranog političkog cilja. Tu svako uopštavanje polazi od zainteresiranog odabira činilaca, zbog čega nema valjanost, ali ima dnevnopolitičku korisnost. Upečatljiv primjer nevaljanog uopštavanja nalazimo u lavini »stručnih mišljenja« koja u nedavnom priznavanju nezavisnosti Kosova vide međunarodnopravni presedan, kao i u pratećim rasuđivanjima po analogiji na kojima se temelje manje-više neprikriveni zahtjevi da se, nakon »izražavanja narodne volje« putem referenduma, i kao nekakva kompenzacija, omogući izdvajanje Republike Srpske iz Bosne i Hercegovine i njezino prisajedinjenje Srbiji.

Uvrstimo li u uopštavanje, kao relevantan činilac, »narodnu volju«, jedan ishod za koji se čini da je konačan, a to je današnja samostalnost Crne Gore, ostaje neobjašnjiv: jer, na referendumu 1990. ubjedljiva većina stanovnika bila se izjasnila za »ostanak u Jugoslaviji«! No ako se sada prisjetimo da je, po proglašenju rezultata crnogorskog referenduma iz 1990, glasnogovornica američkog State Departmenta Margaret Tutwiler kratko izjavila da Sjedinjene Američke Države te rezultate ne priznaju, postaje jasno da je »volja liberalnih demokratija« onaj relevantni činilac koji može objasniti taj ishod, iako ne figurira niti u jednoj ponuđenoj shemi rasuđivanja.

I za prosuđivanje o presedanu kakav priznanje Kosova navodno predstavlja, obrazloženja State Departmenta relevantnija su nego razmišljanja stručnjaka za međunarodno pravo ili srbijanskih političara. A američka vlada upravo ističe da se, zbog neuobičajene kombinacije činilaca u kosovskoj situaciji, »na Kosovo ne može gledati kao na presedan za bilo koju drugu situaciju danas u svijetu« (»Kosovo cannot be seen as a precedent for any other situation in the world today«)[38].

»Danas u svijetu«, je li to samo uobičajena formula birokratskog govora, ili bitno određenje koje daje naslutiti da je jučer u svijetu možda bilo sličnih situacija, koje su same precedentne u odnosu na današnju kosovsku? U svakom slučaju, na osnovu iste građe ali drukčijeg odabira činilaca koje smatramo relevantnima, moguće je izvesti politološko uopštavanje koje se bolje drži pred empirijskom provjerom. Ako prihvatimo da je, u našoj hemisferi, u poslovima priznavanja državâ najrelevantniji činilac volja jedine supersile i njenih liberalno-demokratskih saveznica, moramo biti pažljiviji prema iskazima koji tu volju izražavaju. Šta je, prema mišljenju američkih zvaničnika, ta neuobičajena kombinacija elemenata koja se ne nalazi drugdje i zbog koje je Kosovo poseban slučaj? U najkraćem: kontekst raspada Jugoslavije, etničko čišćenje i zločini protiv civilnog stanovništva (»the context of Yugoslavia’s breakup, the history of ethnic cleansing and crimes against civilians in Kosovo«). Stoga analogije američkih zvaničnika dovode Republiku Srpsku u vezu s nacističkom Njemačkom, a ne s Kosovom: »Dva genocida su se dogodila na tlu Evrope u proteklih 70 godina, jedan je od njih počinjen u ime Republike Srpske. To je činjenica i neće se promijeniti«[39].

Znamo li da je Njemačka po završetku Drugog svjetskog rata (tj. »jučer u svijetu«) ostala bez njemačkih krajeva istočno od Odre, možemo uopštavanjem doći do sljedećeg politološkog zaključka: zemlje koje u zapadnoj hemisferi počine genocid, ostaju bez dijela državnog teritorija, i to bez kompenzacije. (Uvijek je moguće, čineći tzv. »analitičku grešku«[40], smatrati američki stav o posebnosti kosovskog slučaja irelevantnim i tumačiti istu političku zbilju isključivo u kategorijama međunarodnog prava[41], no tada prijeti opasnost od trajnih frustracija — svijet će se tvrdoglavo ponašati protivno našim očekivanjima.)

4. »Dobrodošli u komunističku samoposlugu«

»Konsocijacionistička« argumentacija protiv liberalnog modela ne samo da se nevaljanim uopštavanjem služi, ona na njemu počiva. Njezini zagovornici u svom izlaganju ne dolaze do nekog zaključka, već polaze od jednog određenog zaključka, i u svojoj orijentaciji na gusto ispisanoj mapi opisa i (samo)opravdanja liberalizma brižljivo biraju, kao relevantne činioce, one putokaze koji će ih do tog zaključka opet dovesti. Naravno, svaki argument je konstrukcija, ali nije svaka konstrukcija argument. Kada ovi autori preuzimaju deskriptivne i normativne elemenate od pisaca različitih profila i iz različitih epoha, ali samo onoliko koliko ti elementi opslužuju njihovu ideološku pred-rasudu, to opasno liči na intelektualnu verziju »komunističke samoposluge«.

Na drugom mjestu[42] razrađujem ovu figuru, koja se odnosi na sklonost balkanskih subjekata — individualnih i kolektivnih — da zapadnoevropsku civilizaciju sa svim njezinim vrijednostima, dostignućima, praksom i ustanovama posmatraju kao samoposlugu u koju po želji ulaze u bilo koje doba, u kojoj mogu da kupuju ili samo razgledaju, gdje uzimaju samo ono što im se sviđa dok kraj onoga što im se ne sviđa nezainteresirano prolaze ili ga eventualno šutnu s prezirom, i izlaze s punim kolicima ništa ne plativši (»komunizam«!). No iz panoplije argumenata koje je liberalna tradicija stoljećima izgrađivala samo naizgled može se bez naknade uzimati sve što čovjek poželi (i samo ono što poželi!), što je vidljivo, naprimjer, iz načina na koji Mirjana Kasapović »stavlja u funkciju« Johna Stuarta Milla, prenoseći navod iz njegovih Razmatranja o predstavničkoj vladavini:

Slobodne institucije su gotovo nemoguće u zemlji sastavljenoj od različitih nacija. Među ljudima koji nemaju osjećaj međusobne povezanosti, pogotovo ako čitaju i govore različite jezike, ne može postojati jedinstveno javno mnijenje nužno za djelovanje predstavničke vladavine. Utjecaji što oblikuju stavove i odlučuju o političkim akcijama, razlikuju se u različitim dijelovima zemlje. Posve različite skupine vođa imaju povjerenje u različitim dijelovima zemlje (Mill, 1989, II, 162)[43].

Recimo još da se Mill nije zadovoljio pukom dijagnozom, već je prepisao i terapiju. Kako liberali svemu nadređuju slobodne institucije i predstavničku vladavinu, ne dolazi u obzir da ustuknu pred preprekom kulturne heterogenosti, i stoga je »Mill … sklon poduprijeti “utapljanje” jedne nacije u drugu, “inferiornijega i zaostalijeg naroda” u superiorniji i napredniji narod«[44].

Prisjetimo se sada glavnog metodološkog zahtjeva Mirjane Kasapović, naime da se tekstovi političkih mislilaca razumijevaju i tumače iz »povijesnoga, političkoga i intelektualnog konteksta u kojemu su nastali«[45]. Ona sama sasvim korektno smješta Millovo shvatanje u povijesni kontekst, primjećujući, s Ericom Hobsbawmom, da je ono predstavljalo »izraz “konsenzusa razumnih promatrača” toga doba«[46]; u nastavku daje i pregled evolucije u liberalnom mišljenju, sve do »novog liberalizma« koji političke zajednice promišlja uvažavajući pluralnost društava, i iz njega nastalog komunitarizma koji uživa njezine nepodijeljene simpatije, o čemu ćemo govoriti u nastavku. Kao kontrast, Mirjana Kasapović će u svom polemičkom odgovoru još istaći reakcije S. Huntingtona, »liberalnog kritičara multikulturalizma«, na jezičku hispanizaciju pojedinih dijelova SAD, »nerijetko onih dijelova koji su u povijesti najprije dehispanizirani da bi mogli biti anglikanizirani (treba: anglicizirani ili anglizirani, T. H.) državnom politikom SAD-a«, uz osobni komentar »Čovjeka zbilja prestraši takav liberalizam«. Sve u svemu, u Bosni i Hercegovini… i Metodološkim problemima… donesen je širok izbor citata koji treba da nas uvjere da je »kratak korak od liberalne do imperijalne pozicije«[47].

Da je to uopštavanje nevaljano, tj. da Mirjana Kasapović, predstavljajući liberalnu poziciju koju će potom osporiti, nije odvojila relevantne činioce od irelevantnih, uvjeravamo se ako kroz našu intelektualnu samoposlugu pođemo njezinim stopama, i uzmemo s jedne police primjer za koji M. Kasapović nije pokazala veliko zanimanje: Evropsku uniju, djelo liberalnih demokratija, (još nedovršenu) političku tvorevinu sastavljenu od različitih nacija, u kojoj ljudi govore različitim jezicima a ipak imaju zajedničko političko predstavništvo. Štaviše, dvije glavne (i empirijski potvrđene!) smetnje za uspješnije funkcioniranje Evropske unije čine dva konsocijacijska dispozitiva preostala iz vremena njezinog osnivanja: a) odlučivanje nacionalnih elita tj. vlada država članica (»demokratski deficit«), zbog čega razmatrane institucionalne reforme teže da ojačaju ulogu Evropskog parlamenta kao političkog predstavništva građana Evrope, i b) zahtijevana jednoglasnost u odlučivanju (de facto, nacionalni veto), koja treba da bude napuštena u korist kvalificirane većine.

Nažalost, ne postoji konačan i matematički izvjestan dokaz da je, u predstavljanju liberalno-demokratskog modela, današnja praksa Evropske unije relevantna, a jučerašnje pisanje J. S. Milla irelevantno. Ako ostaje sumnja, moramo se osloniti na intuiciju, no uvijek će se naći subjekata za koje je svaki razgovor o uređenju Bosne i Hercegovine kao čiste liberalne demokratije bez konsocijacijskih primjesa zagovaranje imperijalizma: oni će imati svu slobodu da se pozovu na zastrašujući stav »liberalnog kritičara komunitarizma« S. Huntingtona o potrebi ograničavanja upotrebe španjolskog u Americi — i da prešute nama mnogo bližu Evropsku povelju o regionalnim ili manjinskim jezicima, dispozitiv koji je postao moguć tek kada je preuređenje Evrope na liberalno-demokratskim osnovima najvećim dijelom izvedeno. Uvjeravat će nas da se »građanski univerzalizam« u bosanskom kontekstu izjednačava s »bošnjačkim, dakle etničkim, majoritarizmom«[48], ne osjećajući obavezu (jer u tome i jest bit komunističke samoposluge!) da argument dovedu do kraja, i otkriju s kojim se etničkim majoritarizmom (njemačkim? italijanskim? poljskim?) u evropskom kontekstu izjednačava istovrsna pojava, naime opetovano zazivanje evropskog građanstva i evropske građanske svijesti koje dolazi od liberalne inteligencije sa svih strana kontinenta. (Grotesknost argumenta Mirjane Kasapović ukazuje se u punom sjaju tek kada Millovu panaceju, tj. »utapljanje« jedne nacije u drugu, kontekstualno dešifriramo: »bošnjački majoritarizam« zapravo znači da se Bošnjacima — doduše, samo za potrebe ove polemike! — priznaje status superiornijeg i naprednijeg naroda, status koji oni sami već neko vrijeme ne potražuju.)

5. Analitička greška

Čak i ako ostavimo po strani nevaljana uopštavanja o liberalizmu stricto sensu, zaključci Mirjane Kasapović neodrživi su zbog sistemske greške u mišljenju koju britanski zoolog Carl F. A. Pantin naziva »analitičkom« (analytic fallacy); a istu grešku nalazimo u spominjanim rasuđivanjima o Kosovu i Republici Srpskoj u kojima učesnici u raspravi (ne nužno svjesno!) pribjegavaju nevaljanim analogijama. Pokušajmo to pojasniti izvodeći jedan misaoni eksperiment. Zamislimo da se domaći akteri nađu oko pregovaračkog stola i da neki od njih predlože da se Bosna i Hercegovina preuredi na konsocijacijskim osnovima. Drugi će se odmah usprotiviti, i jedino će se moći složiti oko zaključka da o »konsocijacijskoj Bosni« ne postoji saglasnost. Pretpostavimo sada da neki od aktera iznesu predlog da Bosna i Hercegovina u 2009. ostvari bruto nacionalni dohodak od 20 hiljada eura per capita, i da se oko te zamamne perspektive svi slože. No hoće li iko povjerovati da bi sama jednoglasnost svih aktera bosanskohercegovačke politike bila dovoljna da se taj zaključak i ostvari?

Zagovornici »konsocijacijske Bosne i Hercegovine« naprosto su pošli od uvjerenja da je unutrašnje uređenje ove političke zajednice na raspolaganju, te da njegovo uobličenje zavisi samo od tendencijski svjesnog djelovanja domaćih političkih subjekata. Ništa nije manje tačno. Postoji jedan uzak (i, srećom, svakog dana sve uži) segment u donošenju opšteobavezujućih pravila i izgradnji institucionalnih struktura na koji domaći politički subjekti još mogu utjecati; za sve drugo, odlučujući su politički i ekonomski sklopovi nedostupni njihovoj volji (i, najčešće, svijesti). Analitička greška Mirjane Kasapović sastoji se u tome što je svoja istraživanja suzila na razmatranje onih činilaca koji se odnose na pojavu koju proučava, t. j. Bosnu i Hercegovinu kao političku zajednicu, izgubivši pritom iz vida da »strukture višeg reda mogu imati svojstva koja treba izučavati sama za sebe«[49]. Tako je ona u svojoj studiji cijeli Uvod posvetila dokazivanju da Bosna i Hercegovina nije suverena država[50] — kao da svijet još živi u vestfalskom sistemu. Na drugom mjestu[51] pokušao sam da objasnim pojavu koja se može ukazati kao svojevrstan paradoks — naime, da BiH nije država utoliko što nije suverena, ali da ona, iako nije suverena, funkcionira kao država —, upućujući upravo na strukture višeg reda u kojima se taj paradoks rastače. Kako primjećuje K. Waltz komentirajući razmatranja o suverenosti Michaela Garfielda Smitha, »mogli bismo reći da tvrdnja da su države suverene znači da su one segmenti pluralne zajednice«[52] — a svojstva te pluralne zajednice su se promijenila od vremena kada je formulirana većina današnjih učenja o suverenosti. U međunarodnoj politici, multipolarni vestfalski sistem zamijenjen je, nakon Drugog svjetskog rata, bipolarnim, a od početka devedesetih godina XX. stoljeća unipolarnim. Udruga zapadnih liberalnih demokratija upravo se samouspostavlja kao suveren novoga tipa[53] koji (zasad samo u našoj hemisferi) kvalitativno određuje kakvo pozitivno pravo, i u kojoj mjeri, mogu stvarati segmenti (tj. pojedine države). Drugim riječima,

pravne norme koje važe na teritoriju Bosne i Hercegovine formalno su djelo njezinih zakonodavnih tijela, kojima je dopušteno da ih donesu samo zato što sadržinski ne odstupaju od normi na snazi u referentnom okruženju (tj. liberalno-demokratskim zemljama zapadne Evrope). »Suverena vlast« Bosne i Hercegovine ne bi mogla da ih ne donese, u tom smislu što bi njihovo nedonošenje, ili donošenje normi drukčijeg sadržaja, izazvalo povlačenje zaštite koja jedina neutralizira partikularne volje koje teže da Bosnu i Hercegovinu kao državnu organizaciju demontiraju. Ali je, istovremeno, donošenje »pod pritiskom« takvih normi, radilo se o reformi policije ili visokog obrazovanja, najbolje jamstvo da će ona opstati kao država, makar i nesuverena[54].

Pogrešno je vjerovati da se, u tom pogledu, Bosna i Hercegovina bitno razlikuje od svojih susjeda. Razlike, svakako, postoje, ali u kvantitetu a ne u kvalitetu. Hrvatska, naprimjer, ima »suverenost« koja Bosni i Hercegovini nedostaje — ali ju je ostvarila tek vojnom akcijom koju je novi suveren odobrio i pomogao. Njezine institucije mogu slobodno da donose pozitivno pravo, no ono ne može postati efektivno ako ne odgovara volji suverena (npr., uspostavljanje ZERP-a). I Srbija je »suverena« na mnogo uvjerljiviji način nego Bosna i Hercegovina — ali se ta suverenost, jednostranom i besprizivnom odlukom zapadnih liberalnih demokratija, odnedavno više ne proteže na Kosovo.

Stoga treba poći od sljedeće izvjesnosti: svi glavni parametri unutar kojih će se u doglednoj budućnosti odvijati ukupan politički, društveni i ekonomski život Bosne i Hercegovine — od uzusa bankovnog poslovanja i osiguranja preko formi političkog predstavljanja do standarda u građevinarstvu i visokoškolskom obrazovanju — već su poznati, i ne zavise od njenih stanovnika i odluka njihovih političkih predstavnika. Od tih predstavnika, tj. od njihovog spontanog ili organiziranog otpora, zavisi samo — a i to do određene granice — koliko će se uvođenje tih parametara usporiti. Ovi potonji predstavljaju tekovine jedne historijske formacije koja se razvila u krilu zapadnoevropske civilizacije, a označava se kao liberalna demokratija. Dozvoljeno je osporavati univerzalnost liberalno-demokratskog političkog modela, i sumnjati da se on može nametnuti (naročito izvana, i oružanim putem) i drugim geocivilizacijskim cjelinama, ali naprosto nije pametno vjerovati da mu mi možemo izmaknuti, i da će se u ovom dijelu svijeta — dugoročno — za Bosnu načiniti izuzetak. Jedan od ugaonih kamenova toga modela, i kamen spoticanja u raspravi o ustavnopravnom preobražaju Bosne i Hercegovine, jest načelo »jedan čovjek-jedan glas«; najrazložnije bi bilo prihvatiti ga društvenim konsensusom, i ne trošiti energiju pokušavajući izmisliti sistem koji na njemu ne bi počivao. Tim prije što će ta energija biti potrebna da se, kada to načelo jednom bude usvojeno, osmisle korektivi, kočnice i protivteže koje, u skladu s praksom zapadnih demokratija, sprečavaju da ono dovede do »tiranije većine« protiv koje je upozoravao francuski liberal Alexis de Tocqueville.

Kako god bilo, poznavanje liberalne demokratije od presudne je važnosti za ljude koji ovdje žive, upravo radi godina koje ovdje još namjeravaju da žive. Oni liberalizam mogu i ne voljeti, i osjećati simpatije prema drugim vrednosnim sistemima, ali u vlastitom interesu moraju za upoznavanje s njegovim načelima, pravilima i institucijama pokazati barem onoliko zanimanja koliko i za krucijalno pitanje o karakteru Crkve bosanske.

To upoznavanje nastavljamo posredstvom kritika koje se liberalizmu upućuju, ne samo u polemici oko »konsocijacionističkog« preuređenja Bosne i Hercegovine već i u široj debati o najrazličitijim društvenim temama.

6. Ontološka pitanja i pitanja zastupanja

Na ovom mjestu, u prikazu kritika koje se upućuju liberalizmu moramo ukazati na nesporazume i zabune do kojih dolazi kada se zajedno razmatraju dvije potpuno različite skupine pitanja, od kojih prvu Charles Taylor naziva ontološkima, a drugu pitanjima zastupanja. Ontološka pitanja tiču se onoga na što se pozivamo kao na činioce u objašnjavanju društvenog života, ili, formalno rečeno, »tiču se pojmova koje u poretku objašnjavanja prihvatamo kao posljednje«[55]. Pitanja zastupanja (advocacy issues) tiču se moralne pozicije ili moralnih načela koja usvajamo: jedna moralna pozicija, naprimjer, daje prvenstvo individualnim pravima i slobodama, druga vrijednostima zajedničkog života itd.

Tim dvjema skupinama pitanja odgovaraju i dvije vrste argumenata, različitog reda, koje neki kritičari (ne samo bosanskog) liberalizma brkaju nesvjesno, a neki tendenciozno. Naprimjer, gore iznesen argument da je za prikazivanje liberalno-demokratskog modela relevantniji primjer Evropske unije nego pisanje pojedinih liberalnih autora jest ontološki: on se podjednako obraća svim učesnicima rasprave, a naša sposobnost da ga razumijemo i da shvatimo njegove posljedice ne zavisi od toga na kojoj strani stojimo. Ontološki argumenti, koje János Kis naziva još anonimnima[56], mogu se pobiti teorijski ili empirijski, a njihovo shvatanje ne znači i njihovo prihvatanje: sposobnost shvatanja ne podudara se s motiviranošću.

Pomislimo sada na jedan od argumenata u prilog zabrani abortusa u ranoj fazi trudnoće: budući da Bog u samom trenutku začeća daruje zametku besmrtnu ljudsku dušu, zametak je od trenutka začeća punovrijedna ljudska ličnost kojoj pripada pravo na život, a svaki abortus — podvrsta ubistva s predumišljajem[57]. Ovaj argument nije anoniman, tj. nije na raspolaganju svim učesnicima u raspravi: mogu ga iznijeti samo oni koji vjeruju u Boga, i koji su dužni da u debati i o drugim društvenim pitanjima svoje stavove izvedu iz istog izvorišta. Budući da je riječ o argumentu zastupanja jedne moralne pozicije, nije ga moguće pobiti ni teorijski ni empirijski (u protivnom, ne bi se radilo o vjerovanju već o znanju), ali upravo stoga on je neprihvatljiv onima koji zastupaju drukčiju moralnu poziciju.

Kritičari bosanskog liberalizma koji svoje argumente zastupanja (advocacy) pokušavaju, nevaljanim uopštavanjem, predstaviti kao univerzalno prihvatljive ne ograničavaju se samo na poglavlje pravno-političkog (pre)uređenja Bosne i Hercegovine, niti ih možemo svrstati samo u »hrvatske konsocijacioniste«. Naprotiv! U društvenoj debati u najširem smislu, bosanski liberali su u posljednje vrijeme postali omiljena meta domaćih bošnjačkomuslimanskih snaga. Ilustrativan je primjer osporavanje liberalnog zahtjeva za slobodom spolnog opredjeljenja, u kojem se zastupanje moralnog stava kombinira s načelom »komunističke samoposluge«. Mišljenje je izraženo povodom najavljenog održavanja sarajevskog Queer Festivala, u septembru 2008, a iznio ga je u magazinu Dani Muhamed Velić, imam sarajevskog Medžlisa:

Htio bih znati, naravno ako bi to bilo moguće, da li bi svi ti silni, grlati podržavatelji Queer Festivala bili i dalje toliko pasionirani u svome stavu kada bi vidjeli svoju vlastitu djecu u defileu homoseksualnih parova, u odioznoj »fuziji« istospolnih stvorova kako marširaju ulicama, javnim prostorom, kako (zlo)rabe javne institucije i ugrožavaju ovdašnju (još uvijek) čistotu prostora i svijesti?![58]

G. Velić odlučio je da izbjegne raspravu o javnom prostoru i javnim institucijama (koje međutim spominje), i o tome mogu li oni biti nečiji monopol (i čiji). On se ne upušta u teško pitanje šta je »čistota prostora i svijesti«, koja instanca tu čistotu definira a koja je pak zadužena za odstranjenje nečistoća, već prebacuje težište argumentacije na subjektivni plan: »kako biste se vi osjećali kada bi vaša djeca…«?

Pokušajmo sada zamisliti sličan prigovor koji neki seoski župnik, recimo u Francuskoj, upućuje tamošnjim liberalnim zagovornicima slobode vjeroispovijesti:

Htio bih znati, naravno ako bi to bilo moguće, da li bi svi ti silni, grlati podržavatelji slobode vjeroispovijesti bili i dalje toliko pasionirani u svome stavu kada bi vidjeli svoju vlastitu djecu kako prelaze na islam, to odiozno azijatsko krivovjerje čiji sljedbenici slobodno hodaju ulicama, sve su prisutniji u javnom prostoru, (zlo)rabe javne institucije i ugrožavaju ovdašnju (još uvijek) čistotu prostora i svijesti?!

Oni koji dijele mišljenje g. Velića (a takvih nije malo) možda će doći u iskušenje da piscu ovih redova podmetnu povlačenje znaka jednakosti između upražnjavanja jedne religije i homoseksualnosti (i to, u balkanskom načinu polemiziranja, ne bi bilo ništa čudno). No ne radi se o analizi pojedine prakse, ni o debati o javnom političkom umu koji neke postupke (kao npr. pedofiliju) može i da zabrani, već o pozivanju na lično osjećanje individualnih subjekata (»bosanskih liberala«) s kojima s g. Velić spori. A kada je o osjećanjima riječ, nema potrebe da gradimo hipoteze ako već postoje činjenice: u liberalnim društvima (Francuskoj, Velikoj Britaniji, Njemačkoj…), svakoga dana nečija djeca obraćaju se, između ostalog, u islam. Kako se osjećaju njihovi roditelji, od kojih mnogi zagovaraju liberalnu slobodu vjeroispovijesti, nakon takvog zemljotresa koji vide kao iznevjeravanje tradicije, napuštanje svih vrijednosti kojima su svoju djecu podučavali, ukratko: kao porodičnu tragediju? Najblaže rečeno: većina njih osjeća se grozno! Ali to ne znači da zbog toga treba zabraniti slobodu vjeroispovijesti, niti da će oni sami početi da se zalažu za takve zabrane i ograničenja.

7. Bosanski liberalizam i neprosvijećeni medžlisizam

G. Velić, koji se o jednoj društvenoj temi izjašnjava sa već gotovim moralnim stavom muslimana, pokušava da ga poopšti i učini univerzalno prihvatljivim pozivajući se na osjećanje roditeljâ (ne nužno muslimanâ). No to poopštavanje prestaje tamo gdje to njemu odgovara: u samoposluzi zapadne liberalne demokratije, g. Velić i njegovi istomišljenici spremni su da uzmu slobodu vjeroispovijesti, zahvaljujući kojoj muslimani i u historijski hrišćanskoj Evropi mogu ispovijedati svoju religiju, ali ne i slobodu spolne orijentacije i njenog javnog ispoljavanja, jer to muslimani ne odobravaju.

Muslimani, naravno, nisu jedina tradicionalna zajednica na Zapadu koja živi u trajnim napetostima sa socijalnim okruženjem, ali je u njihovom slučaju — zbog njihove brojnosti i izraženosti kulturnog kontrasta — taj latentni sukob primjetniji nego kod drugih. On se, načelno, može demontirati, ali taj dugotrajni projekt socijalnog inženjeringa mora početi samoprosvjetiteljskim nastojanjem muslimanskih elita na razumijevanju epohe. Liberalna demokratija nije komunistička samoposluga, i u njoj se ništa ne može uzeti bez naknade. Ta naknada nije materijalna: sastoji se u tome da uz »proizvode« do kojih nam je stalo moramo obavezno uzeti i neke koje ne želimo, ili ih se čak i gnušamo. Isti skup načela i pravila što štiti muslimane od onih snaga koje bi ih odstranile iz Evrope budući da ih percipiraju kao onečišćenje javnog prostora, štiti i homoseksualce od evropskih katolika, protestanata, jevreja, pravoslavaca i muslimana koji bi ih rado potisnuli na društvenu marginu, ako ne i eliminirali, »jer se tome protive sve religije«.

 S druge strane, i kod proizvoda koje voljno uzimamo treba pažljivo pročitati uputstvo za upotrebu. Sloboda vjerovanja, koja muslimanima u Evropi omogućuje neometano upražnjavanje njihove religije, morala bi značiti i slobodu nevjerovanja za mlade Marokance, Pakistance ili Turke koji odluče da odbace religijski pogled na svijet, a naročito slobodu promjene vjerovanja za one među njima koji odluče da se obrate u neku drugu religiju. Da evropski muslimani prvu dimenziju tog liberalnog postignuća objeručke prihvataju a druge dvije energično odbacuju jasno je svakome ko prati novinsku crnu hroniku u bilo kojoj evropskoj zemlji: pokušaji emancipacije (koja nije bezuslovno pohvalna ili poželjna, ali mora biti slobodna) nerijetko se pretvaraju u krvave porodične drame čiji protagonisti završavaju u bolnici, mrtvačnici ili zatvoru.

Izvjesno je da u Francuskoj, i u cijeloj Evropi, postoje »seoski župnici« koji o muslimanima misle isto što i članovi sarajevskog Medžlisa o homoseksualcima. Ali je nezamislivo da takvo mnijenje javno iznesu, niti bi ga ijedne novine objavile. Teško je odgonetnuti šta je navelo uredništvo Dana, koje obično zna mjeru, da svoj prostor ustupi za iznošenje mišljenja kakvo je Velićevo; govor mržnje ne može se pravdati (liberalnom) slobodom izražavanja (a ko još sumnja da je u pitanju govor mržnje, neka u spornoj rečenici o ugrožavanju čistote ovdašnjeg prostora »istospolne parove« zamijeni »crncima« ili »Jevrejima«). Možda je jedina korist od ovakvih uredničkih promašaja što nas podsjećaju da je historijska »bosanska tolerancija« u rukama današnjih neprosvijećenih aktera postala običan Luftballon; zbog toga ne treba da čudi što istaknuti pojedinci u muslimanskoj populaciji, koja sebe s razlogom vidi kao žrtvu proganjanja većine kojoj nije bila po volji i ukusu, mogu bez oklijevanja da govore o »pederima«, manjini što im nije po volji i ukusu, s mržnjom s kakvom je samo još jedna zagrebačka kolumnistica tamo negdje u veselim devedesetima pisala o smradu muslimanskih žena, ratnih stradalnica izbjeglih iz Bosne, natiskanih oko zagrebačkog Glavnog kolodvora.

Ovo osporavanje liberalnih tekovina, naizgled sasvim različito od konsocijacionističkog, ipak ima s njim dva zajednička elementa. Najprije, poput Mirjane Kasapović, i bosanski antiliberali rado bi vidjeli liberalne branitelje homoseksualnih prava kao prepoznatljivu »nacionalnu intelektualno-političku frontu« — ali, ako bi to ikako bilo moguće, kao nebošnjačku, u čemu se s Kasapovićevom temeljno razilaze. Zatim, i njihovi glavni argumenti — odstranimo li afektivni sloj — počivaju na nevaljanom uopštavanju jedne moralne pozicije koja se pokušava nametnuti onima koji je ne dijele, ili barem predstaviti kao univerzalna.

8. Nacije, poželjne i nepoželjne

Konsocijacionistička osporavanja liberalizma, ipak, znatno su suptilnija i razrađenija od onih koja dugujemo vulgarnom medžlisizmu. U njima nema mnogo agresivnosti; moralne pozicije tu su se pritajile iza opkopa i bedema anonimnih argumenata, i u Bosni i Hercegovini… Mirjane Kasapović nalazimo odlomke koji predstavljaju sam vrhunac umijeća disimulacije. Tako će, naprimjer, nakon jednog nekorektnog izjednačavanja »daltonističkog ustava« liberalnih demokratija (koji isključuje sve normativne obrasce što članove države razlikuju prema etničkoj ili bilo kojoj drugoj pripadnosti) s autoritarnim potiranjem tradicionalnih kultura[59], ona ustvrditi da »pravima pojedinaca pripada i pravo da izaberu svoj nacionalni identitet i pravo da izaberu nacionalnu kulturu kojoj pripadaju«, potkrepljući to stavom Yael Tamir da je »pripadnost naciji … konstitutivni čimbenik osobnog identiteta«[60]. Čini se da je argument ontološki, i da ga svi učesnici u raspravi mogu shvatiti. Štaviše, izražen je u obliku u kojem ga može prihvatiti većina autentičnih liberalnih mislilaca — sve dok ne pokušaju da ga dovedu do krajnjih posljedica.

Naime, iz stava Tamirove nije jasno na koji se od dva povijesno potvrđena tipa nacije tu misli, kulturnu (»herderovsku«) ili političku (republikansku). Osobni se identitet može podjednako konstituirati kroz pripadnost Bretoncima ali i Francuzima, Velšanima ali i Britancima, Hrvatima ali i Bosancima, Bošnjacima ali i (horribile dictu!) Jugoslavenima. Što Mirjana Kasapović u raspravi oko konsocijacijske demokratije iznosi taj stav smatrajući da služi upravo njezinom nacrtu (a ne nacrtu »Bosanaca« ili »Jugoslavena«) može značiti da je prethodno postignuta saglasnost oko toga da su neke nacionalne pripadnosti po svom sadržaju poželjnije od drugih; no o takvom konsensusu nema nikakvih podataka, i jedino preostalo objašnjenje jest da ona, kao ontološki argument, zapravo izlaže argument moralnog zastupanja, zahtijevajući da prihvatimo da je pripadnost prvom tipu nacije vrednija od pripadnosti drugom tipu.

Nije nezanimljivo podsjetiti da je, u prvoj godini rata u Hrvatskoj, to bilo neprikriveno polazište francuskog filozofa Alaina Finkielkrauta, koji je — u nizu tekstova kasnije objavljenih u knjizi Kako se to može biti Hrvat?[61] — jedan moralno ispravan cilj, samostalnost hrvatske države, branio moralno neprihvatljivim argumentima. S razlogom ne pristajući na površni reduktivizam tadašnjih francuskih upravljača koji su političku zbilju samjeravali prema apstraktnim kategorijama i zle partikularizme (slovenstvo, hrvatstvo itd.) suprotstavljali hvalevrijednom univerzalizmu (tj. jugoslavenstvu), Finkielkraut je otišao u drugu krajnost pa je proglasio da »ne samo da nema ništa loše u tome da se “živi u jednoj nacionalnoj povijesti, da se pripada stvarnosti jedne kulture i jednoga jezika i da se osjeća solidarnost sa sudbinom jednog naroda” (B. Geremek), već je to jedini način da se vjerodostojno bude građanin«[62].

Ova apodiktičnost svjedoči koliko je bila u pravu Dominique Schnapper kada je upozoravala da »postoji opasnost da se svako objašnjenje nacionalne ideje čita ne na analitički, već na normativan način«[63]. Načelno, nema ništa loše u tome da se živi u jednoj etnonacionalnoj povijesti. No, za liberalno učenje i suprotno je istinito: zašto je loše htjeti živjeti u opštoj povijesti, i posmatrati svoje posebnosti — kulturu i jezik u kojima smo rođeni i koje nismo slobodno izabrali — kao smetnje i ograničenja[64]? Iz Finkielkrautovog stava slijedi, bez ikakvog izvrtanja smisla, da se za autentične građane priznaju oni Korzikanci koji ustrajavaju u svome jeziku i kulturi, ali ne i oni koji osjećaju solidarnost sa sudbinom Francuza kao nadetničke zajednice; i da su potomci italijanskih iseljenika autentični građani samo ako i u Americi nastave da žive u stvarnosti italijanskog jezika i kulturnih kodova. Sve drugo je imperijalizam!

Riječima Mirjane Kasapović, čovjeka zbilja prestraši takav antiimperijalizam. Od njega je mali korak do normativnog stava o poželjnim političkim zajednicama: to bi bile države etničkih naroda (koje ne samo da nisu suprotstavljene univerzalnim građanskim vrijednostima, već su, vidimo, njihovo jedino autentično boravište), a etnokulturna homogenost stanovništva ne bi bila samo pretpolitički uvjet izgradnje države već i njezin cilj…

Ne vrijedi kriti da liberali zaista nedvosmisleno odbacuju i taj politički zahtjev i moralni sud na kojem je zasnovan, iz razlogâ koje je prije trideset godina pregnantno formulirao Gerald D. Doppelt: »Prosta činjenica da masa dijeli izvjestan oblik zajedničkog života — tradicije, običaje, interese, povijest, stvarne ili imaginarne pretke — nije dovoljna da se stvori autentična, nezavisna i legitimna politička zajednica«[65]. No, suprotno onome što tvrdi Mirjana Kasapović, to odbacivanje nema nikakve imperijalističke pobude. Isključivanje, iz konstrukcija javnog prava, normativnih obrazaca što članove države razlikuju prema etničkoj ili bilo kojoj drugoj pripadnosti ne vodi ka kulturnounitarističkoj asimilaciji tih pripadnosti i potiranju razlika, već pomaže njihovom očuvanju. Upravo kao što istinska sloboda vjeroispovijesti postoji samo u sekularnoj državi, tradicionalne kulture mogu se razvijati bez permanentnog sukobljavanja samo unutar okvira uspostavljenog institucijama što su svima zajedničke ne pripadajući niti jednoj od njih posebno.

Način na koji Kasapovićeva predstavlja normativni potencijal takvog okvira, tj. »daltonističkog ustava« liberalnih demokratija, odaje temeljno nerazlikovanje političke i tradicionalne kulture (o čemu će biti riječi u narednim nastavcima). Kako je to na naročito uvjerljiv način pokazao Jürgen Habermas, liberalno-demokratski ustav zapravo nije slijep za kulturne razlike: »Osobe uopšte, uključujući subjekte prava, postaju pojedinci tek zahvaljujući socijalizaciji […]. Uz tu premisu, jedna ispravno shvaćena teorija pravâ zahtijeva upravo politiku priznavanja koja štiti integritet pojedinca, uključivo i u životnim kontekstima koji obrazuju njegov ili njezin identitet. Da bi se to postiglo, nije neophodno pribjegavati nekom protivobrascu koji popravlja individualističko ustrojstvo sustava pravâ drugim normativnim kriterijima; dovoljno je ostvariti taj sustav na dosljedan način«[66].

Pobornici »uređenja Bosne i Hercegovine na konsocijacijskim osnovima« krenuli su s drugog kraja. Svoje napore nisu usmjerili na to da ispravno shvate teoriju pravâ i dosljedno je ostvare; prethodno odlučivši da je u toj političkoj zajednici individualistički sistem pravâ potrebno dopuniti ako ne i zamijeniti kolektivističkim, dali su se na to da ga — pomoću niza iskrivljenih interpretacija — predstave kao nepravedan i »imperijalistički«. No, prilično paradoksalno, glavno opravdanje za tu supstituciju Mirjana Kasapović nalazi opet u jednom individualnom pravu, gorespomenutom »pravu pojedinaca da izaberu svoj nacionalni identitet i nacionalnu kulturu kojoj pripadaju«, zbog čega njezin argument nalikuje na anonimni, tj. svima podjednako shvatljiv. Ovoga puta, međutim, ne radi se o kamufliranju jedne moralne pozicije ontološkim argumentom koji objašnjava društveni život, budući da je taj argument u potpunosti izmišljen: ništa slično individualnom pravu na izbor nacionalnog identiteta i kulture ne postoji, niti se neko takvo pravo spominje u Opštoj deklaraciji UN, koja ostaje referentna kad je riječ o pravima čovjeka. I ovdje je objašnjenje isto kao i gore — proizvoljna odluka Mirjane Kasapović da od dva suprotstavljena značenja izraza nacija (i iz njega izvedenog izraza nacionalnost) prihvati samo ono koje joj odgovara: član 15 Opšte deklaracije UN o pravima čovjeka potvrđuje pravo svakog pojedinca na nacionalnost (nationalité), koju mu niko ne može svojevoljno oduzeti, no tu se misli na državljanstvo, a ne na etnokulturnu pripadnost!

Ne treba mnogo pogađati zašto izbor »nacionalnog identiteta«, suprotno onome što tvrdi Kasapovićeva, nije (niti može biti) pravno normiran: kada pojedinac dođe u godine da ima djelatnu sposobnost — tj. moć da vlastitom voljom i radnjama izaziva pravne posljedice —, on je već formiran unutar jednog jezika (kulture, religije, ideologije…). Etnokulturni identitet ne dobiva se slobodnim izborom niti vršenjem bilo kakvog individualnog prava, već se stječe na autoritaran način, kroz porodicu, školu i socijalno okruženje.

Zauzvrat, pojedinac ima pravo da taj identitet promijeni (iako je to malo teže izvesti s jezikom, a nešto lakše s religijom, ideologijom i kulturnim kodovima) — no u prvi mah nije jasno zašto se to pravo, koje je oduvijek bilo zahtjev liberala, u ovoj polemici ističe protiv liberalizma.

Razloge shvatamo ako se prisjetimo programskih namjera Mirjane Kasapović, naime da ponudi obrazac ustavnopravne preobrazbe Bosne i Hercegovine u kojem će heterogenost njezinog stanovništva naći svoj institucionalno-politički izraz. U Bosni i Hercegovini… ona svoje stavove često potkrepljuje uvidima Willa Kymlicke, kanadskog filozofskog pisca čiji je glavni napor usmjeren na razrađivanje liberalnog okvira za kulturno heterogene političke zajednice, ali ovome zamjera što se, umjesto izrazom narod ili nacija, koristi izrazom kultura, primjećujući da bi se »s tim izjednačavanjem teško … složili teoretičari nacije«[67]. Jer, »nacionalni identitet«, kako Mirjana Kasapović vidi stvari, nešto je mnogo više od »etnokulturnog identiteta« za čije se potvrđivanje bez ikakvih ograda zalažu kako kanadski tako i bosanski liberali, i sadrži nesumnjiv politički potencijal, kao neka vrsta cilindra iz kojeg vješt opsjenar po potrebi izvlači »nacionalnu državu« ili »nacionalnu suverenost«.

Sada smo u prilici da rekonstruiramo, barem u ovoj tački, argumentaciju Mirjane Kasapović i sagledamo kakvu smetnju — i čemu — zapravo predstavljaju liberali. Naša je autorica najprije spisku individualnih prava dodala i nepostojeće pravo pojedinca da izabere svoj nacionalni identitet. Zatim je ovaj potonji svela na njegovu političku dimenziju, ipak zadržavajući — uz terminološki ukor podijeljen Kymlicki — sve argumente koje su liberali razvili u prilog potvrđivanju njegove etnokulturne dimenzije. Konačno je iz izmišljenog individualnog prava izvela kolektivno pravo »nacija« u Bosni i Hercegovini na izvjesne ustavnopravne dispozitive koji se svode na političko predstavljanje etničkih kolektiviteta što u krajnjemu ograničava neotuđiva individualna prava zajamčena Opštom deklaracijom o pravima čovjeka iz 1948, npr. pravo svakoga da sudjeluje u upravljanju javnim poslovima svoje zemlje (čl. 21) bez ikakvih razlika u pogledu, između ostalog, i »nacionalnog porijekla« (čl. 2). Takva ograničavanja, razumljivo, nespojiva su s liberalno-demokratskim programom.

Mirjana Kasapović nije prva koja je pokušala da uspostavi normativnu vezu između pravâ pojedinca i konstrukcija javnog prava. Još 1960. proglasio je francuski pravnik Charles Chaumont individualna prava izvorom ni manje ni više nego državne suverenosti: »Ako postoji jedan korijen državne suverenosti, … on se nalazi u “pravu” pojedinca na “nacionalnu” egzistenciju«[68]. Ovaj stav barem nije umotan u kulturno-identitarne oblande, pa je lakše pokazati zbog čega je liberalima neprihvatljiv, a naročito zbog čega je u ovom tipu argumentacije metodološki nedopustiva upotreba »jezika pravâ«: ako se pravo na nacionalnu egzistenciju razumije kao pravo pojedinca da sa svojim istorodnicima stvori političku zajednicu na bilo kojem stupnju organizacije, vršenje tog prava načelno je ograničeno jednakim pravom svih drugih pojedinaca. A kako se svi pojedinci ne zamišljaju kao pripadnici iste nacije, ta se prava nalaze u stalnom sukobu: uspostavljanje neke suverene države ili poddržavne političke zajednice na teritoriju na kojem je spontano raspoređeno raznorodno stanovništvo u isto vrijeme predstavlja ostvarenje prava jednih i odbijanje istog prava drugima. Slijedi da »pravo pojedinca na nacionalnu egzistenciju« pretpostavlja nejednako vršenje individualnih prava[69], pa je shvatljivo zašto ga liberali odbacuju.

Naravno, ako se ostane samo na tom odbacivanju, ništa se ne rješava: individualna sloboda ne može se održati izvan mnogobrojnih zajednica u kojima ljudi žive, zajednica koje se preklapaju. U osamdesetim godinama prošlog stoljeća, iz rasprava koje je iniciralo pojavljivanje Teorije pravde Johna Rawlsa proizišla je jedna utjecajna struja političke filozofije, čiji je glavni zahtjev da se na važna moralna, pravna i društvena pitanja našeg vremena primijeni komunitaristička perspektiva.

Zbog prirode ovoga rada, komunitarijansku kritiku liberalizma ne možemo iscrpnije i sustavnije predstaviti: pažnju posvećujemo uglavnom načinu na koji se zagovornici konsocijacijske preobrazbe Bosne i Hercegovine služe elementima te kritike da bi opravdali svoj program.

9. Mujkić ili Barry?

Najvirulentnija kritika koju Mirjana Kasapović upućuje nekom liberalnom autoru nenaklonom komunitarijanskoj političkoj filozofiji i politikama koje na njoj počivaju tiče se Briana Barryja. No ta je kritika, na određen način, iznuđena, a prikaz njezinog nastanka za našu je temu izuzetno poučan.

U Bosni i Hercegovini… Kasapovićeva spominje Barryja samo jedanput, u bilješci, prenoseći da je raspravu ovoga autora »The Consociational Model and Its Dangers« (1975) Arend Lijphart smatrao »najozbiljnijim izazovom svome modelu«[70]. No godinu dana po izlasku njezine knjige prevedena je u Zagrebu obimna Barryjeva rasprava Kultura i jednakost. Egalitarna kritika multikulturalizma, u kojoj se autor zanima za »stajališta koja podržavaju politizaciju grupnih identiteta, pri čemu je temelj zajedničkog identiteta navodno kulturni«[71], i iznosi normativno uvjerljivu argumentaciju protiv uvažavanja kulturnih razlika u konstrukcijama javnog prava — što je osnov konsocijacijskog programa. Nedugo zatim objavio je Asim Mujkić tekst »Bosna i Hercegovina i izazovi konsocijacije«[72] u kojem je, navodeći jedan članak Iana S. Lusticka[73], izvijestio o Barryjevom demontiranju argumenta o »uspješnim konsocijacijama« koje su, navodno, Belgija, Austrija i Švajcarska, i koje konsocijacionistima služe kao empirijska potvrda uspješnosti modela koji zagovaraju. Stoga je autorica Bosne i Hercegovine… osjetila, kako se čini, potrebu da se prema Barryju odredi.

Učinila je to u Metodološkim problemima…, već spominjanom odgovoru na kritike upućene njezinoj knjizi, gdje Asimu Mujkiću, između ostalog, prigovara što sve svoje postavke »temelji na jednome jedinom, i to posrednom, izvoru«[74], tj. spomenutom Lustickovom tekstu. No kad je riječ o meritumu, naime o Barryjevim prigovorima (a ne o načinu na koji ih je Mujkić prenio), Kasapovićeva postupa prilično neočekivano: najprije ih oduzima njihovom pravom autoru Brianu Barryju i pripisuje Asimu Mujkiću, da bi ih zatim širokom kraljevskom gestom naprosto odbacila kao nedostojne njezine pažnje: »Suvišno je dokazivati koliko su Mujkićeve tvrdnje deplasirane i koliko protuslove svim relevantnim interpretacijskim pravcima u suvremenoj znanosti«[75].

Čitaoca koji je možda izgubio nit vrijedi podsjetiti da ne postoje nikakve »Mujkićeve tvrdnje« već tvrdnje Briana Barryja, koji je do svojih zaključaka, npr. da se Švajcarska ne uklapa u model konsocijacijske demokratije niti po jednom osnovu ili da konsocijacionalizam nije bio nuždan uvjet za austrijsku političku stabilnost, svojevremeno bio došao nakon što je »razmotrio preciznost opisa slučajeva koje je ponudio Lijphart i drugi teoretičari konsocijacije, temeljeći svoje gledište na radovima autora koji su i sami autori ili barem simpatizeri konsocijacijskih modela«[76]. No tvrdnje autora koji je, po priznanju samog Lijpharta, uputio najozbiljniji izazov konsocijacijskom modelu, za Kasapovićevu su »deplasirane«; spominjani radovi kojima se Barry poslužio zapravo su irelevantni, te Mirjana Kasapović upućuje čitaoca gdje treba da se obavijesti o predmetu spora: »O konsocijacijskim modelima demokracije u Nizozemskoj, Austriji i Švicarskoj opsežnije sam pisala u knjizi Bosna i Hercegovina: podijeljeno društvo i nestabilna država (pogl. II), i to na temelju relevantne literature o tim političkim sustavima«[77]. Tako smo srdačno pozvani da u sporu u kojem je dovedena u pitanje vrijednost knjige Mirjane Kasapović Bosna i Hercegovina: podijeljeno društvo i nestabilna država prihvatimo nepristran sud Mirjane Kasapović, autorice knjige Bosna i Hercegovina: podijeljeno društvo i nestabilna država…

10. Stari cinik i liberalni imperijalizam

Kada se u Metodološkim problemima… po drugi puta osvrne na Barryja, Mirjana Kasapović će to učiniti izravno, a ne više pripisujući Mujkiću Barryjeve tvrdnje. Način na koji je dobitnica Državne nagrade za znanost 2006, koju dodjeljuje hrvatsko Ministarstvo znanosti, obrazovanja i športa, »pospremila« dobitnika nagrade W. J. M. MacKenzie za najbolju politološku knjigu 2001, koju dodjeljuje britansko Udruženje za politologiju, zaslužuje svu našu pažnju — Brian Barry otpisan je u jednoj fus-noti, koja vrijedi da je prenesemo u cjelini:

U svojoj nesmiljenoj kritici multikulturalizma — a otprije se dokazao i kao žestok protivnik konsocijacijalizma — »stari cinik« B. Barry mjestimice nadmašuje sva očekivanja čitatelja. Barry, primjerice, kritizira uvođenje obveznog učenja velškog jezika u Walesu zato što to povećava prednost onih koji, uz engleski, govore i velški jezik na tržištu radne snage. Politika kojom se »kreira umjetni interes za velški« proizvodi »nepravičnu diskriminaciju« i predstavlja »zlouporabu državne moći«. Barry istodobno  navodi da je velški izumirao tako što su britanske vlasti tolerirale »običaj šibanja djece u devetnaestom stoljeću jer su govorili velški, makar samo na školskom igralištu…« (2006, 126, 256-257). On ipak misli da nije normalno da se u Walesu govori velški, jer to diskriminira Engleze koji žive u Walesu, ne znaju velški i ne žele ga ni naučiti u pristupu pojedinim segmentima tržišta rada. I dok se interes za velški proizvodi umjetno, interes za engleski valjda je urođen svima na svijetu i nema nikakve veze s »umjetno kreiranom« potrebom da se engleski zna kako bi se uopće imao pristup međunarodnom tržištu rada. Kako je kratak korak od liberalne do imperijalne pozicije![78]

U ovih petnaestak redaka sve je izmišljeno: Kasapovićeva ne samo da iskrivljeno predstavlja Barryjev ton i osnovni stav, već krivotvori njegove riječi ili mu pripisuje proizvoljnost tamo gdje se on utemeljeno poziva na druge autore. U to se uvjeravamo čitajući stranice Kulture i jednakosti na koje nas ona sama upućuje.

Najprije, nigdje kod Barryja nećemo naći blesavu tvrdnju da »nije normalno da se u Walesu govori velški«, niti elemente iz kojih se može zaključiti da bi on išta slično mogao misliti. On ni ne upotrebljava tako neprecizne izraze kao što je »govorenje velškog«, već se izjašnjava o upotrebi velškog u javnim službama i o učenju velškog u školi, pa o ovom potonjem, nakon što je prenio tvrdnju Richarda Jenkinsa da je »Wales jezično ‘najkeltskiji’ dio ‘keltskog ruba’ u Velikoj Britaniji, s otprilike 20 posto stanovništva koje još govori velški«, kaže:

To je, na temelju načela koja sam iznio, razlog da se osigura mogućnost učenja velškog jezika u školama: običaj šibanja djece u devetnaestom stoljeću jer su govorili velški, makar samo na školskom igralištu, upravo je ona vrsta prisilne »asimilacije« koju sam odbacio ranije u ovom poglavlju[79].

Dakle, suprotno onome što Mirjana Kasapović želi da povjerujemo, Brian Barry smatra da u školama u Walesu treba osigurati mogućnost učenja velškog jezika, a šibanje djece odbacuje kao i sve druge vrste prisilne »asimilacije«!

No mogućnost učenja za djecu onih 20 % roditelja koji govore velški je jedno, a obaveza učenja za djecu onih 80 % roditelja koji ga ne govore nešto sasvim drugo. Brian Barry na navedenom mjestu čak ni ne kritikuje ovo drugo rješenje, on samo daje za pravo onim zainteresiranim individualnim subjektima koji mu se suprotstavljaju:

Međutim, mora se priznati kako većina ljudi u Walesu ne govori velški kod kuće, i za njih je učenje velškog u školi od samih početka u direktnoj konkurenciji za vrijeme s učenjem nekog većeg stranog jezika. Stoga doista ne čudi da je obavezno učenje velškog u školama izazvalo protivljenje roditelja koji govore engleski[80].

Obaveznom učenju velškog ne protivi se, dakle, »stari cinik« Brian Barry, već roditelji koji za svoju djecu žele ono što misle da je za njih bolje. I očito se ne radi o povećavanju prednosti »onih koji, uz engleski, govore i velški jezik na tržištu radne snage«, kako to predstavlja Mirjana Kasapović, već, sasvim suprotno, o smanjenju prednosti — na tržištu radne snage — onih koji vrijeme provode učeći velški umjesto, recimo, njemački ili francuski.

Bilješka u Barryjevom izvornom tekstu i ovdje upućuje na Jenkinsovu studiju Rethinking Ethnicity: Arguments and Explorations,odakle je primjer preuzet[81]. Bacimo li pogled na odgovarajuće stranice djela na koje se bilješka odnosi, svake dvosmislenosti nestaje:

U Devedu, nacionalno zakonodavstvo koje dozvoljava školama da istupe iz državnog obrazovnog sistema omogućilo je roditeljima dece koja govore engleski, od kojih su se mnogi tek nedavno doselili, da povedu kampanju protiv politike nastave na velškom koju sprovodi Okružno veće. Kao odraz ovakvih sukoba i nesumnjivog prisustva jedne struje autoritarne i isključive jezičko-nacionalističke retorike, pojavile su se akademske analize koje velški nacionalizam karakterišu kao rasistički (Borland et al. 1992; Denney et al. 1991; kritiku v. u Williams 1994)[82].

E, da! Bezočno ocrnjujući jednog autora koji brani liberalni program (i samim time podriva osnove »konsocijacijskog modela demokratije«), Mirjana Kasapović je izokrenula uloge dobrih i loših momaka. Njezini čitaoci steći će utisak da je B. Barry engleski jezički unitarist koji se, pušući u iste diple s centralnim vlastima, zalaže za zabranu učenja jednog regionalnog jezika; a on samo odobrava protivljenje nekih roditelja odluci regionalnih vlasti kojom je učenje tog jezika njihovoj djeci nametnuto kao obavezno. Ti roditelji nisu učesnici u raspravi liberala i komunitarijanaca; oni su poveli svoju akciju ne čekajući (i ne čitajući) Richarda Jenkinsa ili Briana Barryja, u socijalnom kontekstu koji će nekim britanskim autorima čak dozvoliti da evociraju rasističke značajke velškog nacionalizma. No o tome kod Mirjane Kasapović nećemo pročitati ni slova: za nju, kao i za ostale konsocijacionističke dogmate, negativci mogu sjediti u Londonu ali ne i u Cardiffu. Autoritarnost i jezičko-nacionalistička isključivost velških regionalnih vlasti o kojoj saznajemo nezavisno od Barryja vješto će se prešutjeti, da bi se pozicija ovog liberalnog autora koji upozorava na sve loše posljedice te isključivosti mogla proglasiti imperijalnom!

11. Konsocijacijom protiv jednakosti

Drugi sloj krivotvorina u navedenoj bilješci iz Metodoloških problema… Mirjane Kasapović još je instruktivniji za problematiziranje upotrebe zasadâ liberalizma u polemici koja se razvila oko konsocijacijske demokratije što je, podsjećam, tema ovog serijala. Taj sloj nas uvodi u samo srce liberalno-komunitarijanske debate — spor o prvenstvu individualnih ili kolektivnih prava. Barry priznaje da je poznavanje velškog prednost, »utoliko što je to preduvjet za mnoge poslove u javnom sektoru (i nekim drugim sektorima) u Walesu«. Ali to je, dodaje on, »prednost koja je potpuno umjetna kreacija«. Stoga on ne odobrava proizvođenje umjetnog interesa za velški, no njegove su pobude drukčije od onih koje je Mirjana Kasapović izmislila. Barry, naime, ne smatra da »nije normalno da se u Walesu govori velški, jer to diskriminira Engleze koji žive u Walesu, ne znaju velški i ne žele ga ni naučiti u pristupu pojedinim segmentima tržišta rada«, niti se na ovom mjestu u njegovoj raspravi Englezi uopšte spominju. Njegova je briga jednakost šansi djece, velške kako i engleske, u čije ime (pod)državna vlast donosi odluke koje će bitno usmjeriti njihov život, pa ističe da »politika koja kreira umjetni interes za velški iz razloga karijere ima za posljedicu zatvaranje mogućnosti koje bi inače bile otvorene djeci što odrastaju u Walesu«.

Mirjanu Kasapović, koja suvereno vlada politološkom literaturom, sigurno ne treba podsjećati koliko se crnila prosulo oko prava skupine da svojom aktivnom politikom predupređuje pokušaje »odvajanja od kulture predaka«: ono što Brian Barry, kao liberalni autor, ovdje dovodi u pitanje jest »namjerno ograničavanje sposobnosti za učinkovito funkcioniranje izvan zajednice u kojoj je dijete rođeno«[83]. O tome šta zajednica smije a šta ne smije nametati pojedincima radi svoga očuvanja mišljenja su podijeljena (da nisu, ne bismo govorili o debati liberala i komunitarijanaca), no valjda je samo još na Balkanu moguće tako prostački deformirati argumente neke od strana u sporu kako bi se njezini zastupnici mogli proglasiti cinicima i imperijalistima.

Poput tolikih drugih liberalnih autora, i Brian Barry — ni cinik ni imperijalist — dokazuje da »multikulturalne politike općenito nisu dobro osmišljene za promicanje vrijednosti slobode i jednakosti, te da provedba takvih politika vodi do udaljavanja od obiju vrijednosti«[84]. On se ne protivi postojanju grupnih prava, kada to zahtijeva liberalni egalitarizam: »mogu postojati slučajevi u kojima će sustav grupnih prava za one koji su izloženi sustavnom zapostavljanju pomoći da se udovolji egalitarnom liberalnom zahtjevu prema kojem ljudi ne smiju imati manje sredstava i prilika od drugih kada takva nejednakost proizlazi iz okolnosti za koje nisu odgovorni«. Ali, poseban tretman za članove zapostavljene skupine opravdan je samo dok nejednakost postoji, pa se može reći da je njegov cilj da što prije stvori uvjete u kojima poseban tretman više nije potreban[85].

Zašto je na međunarodnom tržištu rada prednost znati engleski, a ne recimo islandski? To je rezultat okolnosti od kojih su mnoge djelo ljudi, ali ne i njihovog svjesnog i ciljno orijentiranog djelovanja. Ljudsko su djelo i osvajački ratovi koji su doveli do toga da područja bogata naftom i plinom danas budu naseljena muslimanima a ne hrišćanima ili budistima, no to stanje stvari ne može se kritikovati u moralnim kategorijama. Brian Barry se zanima za stvarne uzroke obespravljenosti društvenih skupina, uzroke koji su ljudsko djelo i o kojima je moguće moralno suditi: ljudima su često uskraćena prava na temelju spola, boje kože ili seksualne orijentacije, tj. značajki koje ne zavise od kulturnih obilježja. Isto tako, zanima se i za stvarne mehanizme kojima se izjednačavaju šanse pojedinaca u društvenoj saradnji, a ocjenjuje ih na osnovu njihove performantnosti, tj. postignutih rezultata. Ono što iz osporavanja Mirjane Kasapović nismo mogli saznati jest da se Barry upravo iz tih razloga protivi obavezi učenja velškog. On se na istom mjestu poziva na opšti zaključak istraživanja koje su u Sjedinjenim Američkim Državama proveli Jennifer L. Hochschild i Nathan B. Scovronick, naime da su politike koje stvaraju odvojene kategorije učenika »prečesto … dopuštale stvaranje drugorazrednog obrazovanja, ne pomažući tako ni onima kojima su namijenjene niti promičući pluralističku interakciju«[86].

Uz ove dodatne podatke, slučaj »starog cinika« Briana Barryja, liberalnog autora koji »kritizira uvođenje obveznog učenja velškog jezika u Walesu«, ukazuje se u nešto drukčijem svjetlu. U Velikoj Britaniji, regionalne vlasti Walesa potiču i provode, koristeći se državnom moći, velški jezički nacionalizam po nekim aspektima blizak rasizmu. Toj politici suprotstavlja se i dio domaćeg stanovništva, a ne samo doseljenici-nevelšani: »Mnogi Velšani smatraju da ih jezički pokret isključuje, nastupa prema njima pokroviteljski i umanjuje im vrednost«[87]. Učenju velškog u školi koje bi bilo stvar izbora niko se ne protivi, no neki roditelji djece koja u kući ne govore velški (80 % stanovništva) protive se obaveznom učenju ovog jezika. Takav sistem, koji možda osigurava očuvanje velške zajednice, u pravilu daje drugorazredno obrazovanje i smanjuje izglede te djece na sutrašnjem tržištu rada.

Napor Briana Barryja, kao i većine drugih liberalnih autora, sastoji se u stalnom osporavanju prava zajednicâ porijekla da svojim članovima nameću ograničenja koja za sobom povlače neslobodu i nejednakost. To ga čini imperijalistom samo u očima onih koji su spremni na svaku distorziju činjenica koja im može pomoći da održe interes za odavno mrtav »model konsocijacijske demokratije«.

12. Izmišljanje izmišljene zajednice

Još jedan primjer te distorzije, posljednji koji ću navesti, tiče se Kasapovićkine sažete ocjene shvatanja nacije kod autora koje naziva »bošnjačkim liberalima«. Rekonstrukcija njezine argumentacije ovdje je nešto složenija jer treba povezivati iskaze koji se nalaze na različitim mjestima u tekstu, no i ovom se prilikom, kao i gore, završni udarac zadaje u jednoj fus-noti čiji su elementi naprosto izmišljeni.

Kasapovićeva najprije upozorava da ovi autori nisu ponudili nijedan bitan kontekstualni činilac koji bi presudno govorio u prilog »čistom« liberalnom modelu demokratije:

<Taj model> se, doduše, nastoji legitimirati posredno, i to tako što se pokušava delegitimirati konsocijacijski model i njegove društvene pretpostavke. Mislim ponajprije na nastojanja da se ospori postavka o Bosni i Hercegovini kao podijeljenom društvu, (…)na krajnje hipertrofiranu, nekritičku, pa i vrlo nerefleksivnu recepciju takozvanih konstruktivističkih teorija nacije u kojoj se nacije pojavljuju kao zamišljene (Anderson, 1990) ili izmišljene zajednice (Hobsbawm, 1993), kao ideološke konstrukcije i kulturni artefakti u ime kojih se provodi teoror nad — stvarnim ili potencijalnim — građanstvom. Nacije nisu povijesno nastale zajednice nego čisti narativni konstrukti. A ako su nacije izmišljene zajednice, onda je izmišljena i podijeljenost bosanskohercegovačkog društva. Ako su nacije “ideološki artefakti”, “narativni konstrukti”, onda je njihovo postojanje nebitno za prirodu društva. Kako je podijeljenost društva umjetno konstruirana, može se i dekonstruirati. Ako društvo nije podijeljeno ili je samo umjetno podijeljeno, čemu konsocijacijski aranžmani[88]?

Već je prikaz konstruktivističkih teorija nacije svjesno iskrivljen, i ostavlja utisak da su zamišljanje i izmišljanje nekakvi sinonimi, različiti jezički izrazi iste ideje, od kojih jedan spomenuti autor, Anderson, koristi prvi a drugi, Hobsbawm, drugi. Međutim, sâm Bendict Anderson upozorava da zamišljena zajednica nije isto što i izmišljena, i prigovara Gellneru koji ne uvažava tu razliku[89]. Eric Hobsbawm, opet, govori o »izmišljenoj« ili »izumljenoj tradiciji«[90]; kada spominje zajednicu, ona je »zamišljena« a ne »izmišljena« (tako su, naprimjer, sportaši »predstavnici svoje nacije ili države kao primarni izrazi svoje zamišljene zajednice«, a »zamišljena zajednica koja broji milijune čini se stvarnijom u obliku momčadi koju čini jedanaest ljudi s imenom i prezimenom«[91]). No mnogo je važnije Kasapovićkino namjerno ostajanje u neodređenosti: ona ne ukazuje baš ni na jedno mjesto kod »bošnjačkih liberala« koje bi učinilo uvjerljivom njezinu ekstrapolaciju i navelo na zaključak da oni dijagnozu o vjekovnoj podijeljenosti bosanskohercegovačkog društva odbacuju zato što bi bili sljedbenici Andersona ili Hobsbawma. Štaviše, ne navodi poimenice nijednog autora koji je navodno podlegao »krajnje hipertrofiranoj, nekritičkoj, pa i vrlo nerefleksivnoj recepciji« konstruktivističkih teorija, zahtijevajući i ovdje da joj čitalac povjeruje na riječ.

Taj uopšteni govor u kojem se neprecizirani stavovi neimenovanih autora (»bošnjačkih liberala«) odbacuju zato što ovi navodno slijede neke druge autore (konstruktivističke teoretičare nacije) uzima se malo dalje u tekstu kao nesporan dokaz koji sa svoje strane treba da potvrdi nove dijagnoze — »bošnjački liberali« ne shvataju ispravno teorije i modele konsocijacijske demokratije zato što pate od »sindroma ‘etničke anksioznosti’« kao »kontingentno uvjetovanog straha od etničkih zajednica i svega što je povezano s etničnošću«:

Prethodno sam upozorila na to da su liberalni kritičari konsocijacijske demokracije uglavnom pristaše konstruktivističkih teorija nacije; štoviše, njihov je konstruktivistički pristup toliko prenaglašen da im se nacije pojavljuju kao “izmišljene zajednice”, proizvoljni ideološki konstrukti, kojima su sva svojstva pridana izvana, a nisu izrasla iznutra, iz povijesnih procesa nacionalne integracije. Te “izmišljene zajednice” samo su, kako kaže Ćurak, privremeni gosti države Bosne i Hercegovine i mogu biti izbačeni iz nje ako ona tako odluči. (…) Za bošnjačke liberale nacije su “neprijateljske zajednice”: one su neprijateljice bosanske države, neprijateljice liberalne demokracije, neprijateljice građanske slobode, jednakosti i pravednosti. Kao i svakoga moćnog političkog neprijatelja, i njih se treba bojati i protiv njih se treba boriti svim sredstvima[92].

No za razliku od prethodnog evociranja, u kojem se ne spominju ni autori ni djela, ovdje nam Mirjana Kasapović daje barem jednu tanahnu naznaku: »kako kaže Ćurak«.

U bibliografiji koju Kasapovićeva donosi uz svoj tekst, Nerzuk Ćurak spomenut je samo jedanput, i to ne kao autor određenog djela već kao učesnik u razgovoru koji je s njim i Asimom Mujkićem, »o deliberativnoj demokratiji, pojmovima i predstavama građanstva, konsocijaciji, etnopolitici, etnopravdi i Bosni i Hercegovini«, vodio Eldar Sarajlić[93]. U spomenutom razgovoru, dakle, morali bismo moći pronaći sve ili barem neke iskaze o nacijama kao narativnim konstruktima, izmišljenim zajednicama, neprijateljicama bosanske države, neprijateljicama liberalne demokratije itd. protiv kojih se treba boriti svim sredstvima… No, za razliku od gorespomenutih djela Briana Barryja ili Richarda Jenkinsa, prepis ovog razgovora, objavljen u Statusu 2007. godine, neposredno je dostupan svim čitaocima povezanima na internet[94]. Kada ga jednom skinu u formatu PDF, pretraživanjem dokumenta doći će do iznenađujućih rezultata.

Najprije, nijedan od sagovornika ne spominje konstruktivističke teorije nacije. To, naravno, ništa ne dokazuje: sasvim je moguće da oni te teorije recipiraju »hipertrofirano, nekritički pa i vrlo nerefleksivno« a da se na njih izrijekom ne pozivaju. No nijedan od njih ne spominje ni glavne koncepte tih teorija, naime nacije kao »zamišljene zajednice« ili »izmišljene tradicije«. Sama »nacija« spominje se u tekstu deset puta, ali nijednom kao »neprijateljska zajednica«, neprijateljica bosanske države itd. Sintagma »narativni konstrukt« (kao, uostalom, i bilo šta drugo narativno, i bilo kakav drugi konstrukt) upadljivo je odsutna. Konačno, nigdje u tekstu ne može se naći, ni izdaleka, mišljenje da se nacija treba bojati i boriti se protiv njih svim sredstvima…

Na šta se onda odnosi ono »kako kaže Ćurak«? To će čitalac morati da zaključi sam, iz onoga što Ćurak zaista kaže:

Ćurak: Da, ali šta ako se i kada se to (tj. rušenje elementarne običajnosti među ljudima, T. H.) konačno desi? Možda će etniciteti biti zadovoljni, ali zemlja neće. Može doći do “pobune zemlje”, do entropije; naprosto, postoje neke datosti koje se ne mogu objasniti kategorijama koje su nam na raspolaganju. Pobuna zemlje postoji — kao što je Alija Isaković u svom romanu “Pobuna materije” govorio o toj geološkoj pobuni, postoji i metafizička pobuna zemlje. Naprosto, ako je vadiš iz ležišta, zemlja se buni. (…) Ne možemo mi na osnovu dominacije etno-znanosti tu dominaciju proglasiti kao konačni kriterij prošlosti, sadašnjosti i budućnosti. Nisu Bošnjaci, Hrvati i Srbi domaćini a BiH gost samoj sebi. Ja mislim ipak da je obratno. Bošnjaci, Srbi, Hrvati i sve druge zajednice gosti su ove zemlje. Naprosto su je u jednom povijesnom trenutku pozajmili. Prema njoj su se u zadnjih 15 godina odnosili na najgori mogući način. Vrijeme je za prekoračenje etničke nužnosti radi iskoraka u bosanskohercegovačku mogućnost[95].

Prisjetimo se sada nosive rečenice iz Kasapovićkinog teksta: »Te ‘izmišljene zajednice’ samo su, kako kaže Ćurak, privremeni gosti države Bosne i Hercegovine i mogu biti izbačeni iz nje ako ona tako odluči«. Uspoređivanjem ove rečenice s gornjim odlomkom čitalac će se uvjeriti da Ćurak govori naprosto o Bošnjacima, Srbima i Hrvatima kao »gostima zemlje«; ni njih ni bilo koga drugog ne naziva izmišljenim zajednicama, ne spominje privremenost, ne prijeti izbacivanjem, a naročito ne govori o »državi Bosni i Hercegovini«.

Ja sâm nisam nimalo sklon impresionističkoj politologiji, i svoje odbacivanje konsocijacijskog modela sigurno ne temeljim ni na kakvom »geološkom bosanstvu« — no gornji odlomak nije preuzet iz sistematskog politološkog djela već iz živog (raz)govora, što je forma u kojoj se metafore ne mogu izbjeći (niti je to potrebno). Da zemlja ima neki svoj duh nezavisno od ljudi koji je nastavaju nije neka nova ideja, to je naprosto genius loci u svojoj modernoj (nemitološkoj) upotrebi, i sasvim je jasno šta je Ćurak htio da kaže a šta, opet, nije rekao…

Da, ali Mirjana Kasapović je odlučila da se tu ne radi o razgovoru u kojem je Nerzuk Ćurak sudjelovao već o politološkoj raspravi koju je napisao, kao što je odlučila i da on ne govori o zemlji već o državi, i cijelu tu konfabulaciju strpala je u jednu fus-notu:  

(…) Ne sjećam se kad sam u suvremenim politološkim raspravama koje su napisali samodeklarirani liberali naišla na tako iskrenu i otvorenu apsolutizaciju i adoraciju države, dakako konkretne države, kao u Ćurkovim iskazima u posljednjem broju Statusa (2007, 63). Dok su mu nacije “izmišljene zajednice”, država je nekovrsno vječno “živo biće”. Država nije povijesni proizvod djelatnih, pojedinačnih i kolektivnih, aktera, “artificijelna tvorevina” koju akteri izgrađuju i razgrađuju, nego povijesni subjekt koji prethodi tim akterima, “ugošćuje” ih i izbacuje iz svoga “stana” ako se budu ponašali kao razulareni gosti: “Nisu Bošnjaci, Hrvati i Srbi domaćini a BiH gost samoj sebi. Ja mislim ipak da je obratno. Bošnjaci, Srbi i Hrvati i sve druge zajednice gosti su ove zemlje. Naprosto su je u jednom povijesnom trenutku pozajmili. (…)”. Ako dobro razumijem ovu “pozajmljivačku teoriju” države, Ćurak kaže da je vrijeme da gosti — Bošnjaci, Hrvati i Srbi — napuste domaćinsku kuću, bosanskohercegovačku državu, u kojoj su se nepristojno ponašali, kako bi se u njoj nastanili novi stanari. Koji novi stanari? “Dobri Bosanci”? “Apstraktni građani”? Ili nema razlike između toga dvoga jer bi se u stvarnosti apstraktni građani pretvorili, “konkretizirali”, u dobre Bosance[96]?

Ako opet baci pogled na Ćurakove riječi, čitalac će se uvjeriti da se u njegovom tekstu koji, navodno, predstavlja »iskrenu i otvorenu apsolutizaciju i adoraciju države« (Nerzuk, prvi do Hegela!) država uopšte ne spominje, ni kao »vječno ‘živo biće’« ni na bilo koji drugi način. Kako je za pretpostaviti da ugledna politologinja razlikuje zemlju od države a razgovor od politološke rasprave, treba vjerovati da se na to sitno podmetanje odlučila samo u ovoj prilici, izuzetno, radi viših interesa. Avaj! ta operacija intelektualnog pilićarenja može samo da potvrdi prvi dojam koji se stječe nakon čitanja njezine Bosne i Hercegovine…, naime da je Mirjana Kasapović politički zainteresirana autorica.

13. Muke liberalizma

Kako bi podarila privid znanstvenosti svojim proizvoljnim kvalifikacijama »bošnjačkih liberala« koji da su neprijatelji nacija jer da su nacije neprijateljice liberalne demokratije, Mirjana Kasapović upućuje na »izvrstan tekst N. Sesardića (2006) o nevoljama, zapravo pravim mukama, što ih liberali i liberalizam imaju s nacijama i nacionalizmom, i to na primjerima s ovdašnjih prostora«[97]. Manevar je proziran: čak i da je Sesardićeva argumentacija uvjerljiva, ona ni u čemu ne može potkrijepiti izvođenja Mirjane Kasapović budući da autori o kojima ona piše, kako smo vidjeli, niti spominju nacije niti ih suprotstavljaju građanskoj slobodi, pravdi, jednakosti i liberalnoj demokratiji. Ipak, upoznavanje sa spomenutim tekstom upravo je dragocjeno za našu temu, i njegov će mi kritički prikaz poslužiti kao završno razmatranje.

Sesardićev tekst »Liberalizam i njegove nevolje s nacionalizmom«[98], objavljen 2003, osim kratkog uvoda i kratkog zaključka, ima tri dijela. U prvom dijelu autor ukratko izlaže glavne rezultate projekta »Nationalism and Liberalism in the Post-Communism Era: the Case of Croatia«, realiziranog 1994. godine. Prema njegovim ondašnjim nalazima, difuzija ključnih liberalnih vrijednosti u postkomunističkoj Hrvatskoj bila je otežana iz dva razloga. Prvo, u uvjetima izraženih etničkih napetosti liberalna načela bivaju potisnuta nacionalističkim stremljenjima, pa je i »samoproklamirana liberalna stranka«, za koju autor podsjeća da je jedno vrijeme bila druga najjača politička stranka u Hrvatskoj, »bez oklijevanja žrtvovala temeljne liberalne vrijednosti kadgod su se one sukobile s onim što je bilo shvaćeno kao hrvatski nacionalni interes«.  Drugo, u odbranu liberalnih načela u Hrvatskoj stali su ljudi koji su, »snažno naglašavajući individualna prava, tipično pokazivali samo prezir prema nacionalnim vezama i kolektivnim lojalnostima«, pa je stoga »liberalizam kao takav pretežno (iako pogrešno) shvaćen kao ideologija koja je nekako intrinsično vezana uz vrlo krut oblik kosmopolitizma i koja posjeduje samo riječi moralne pokude za stvari kao što su nacionalna privrženost ili težnja za nacionalnim samoodređenjem«[99]. Prvo zastranjenje Sesardić naziva »premalo liberalizma«, a drugo »previše liberalizma«.

Ako se zadržimo samo na ovom prvom dijelu, konstatirat ćemo da on ni na koji način ne korespondira s naslovom teksta niti ga opravdava: iz Sesardićevih zapažanja o hrvatskom društvu u 90-im godinama prošlog stoljeća, koja možemo prihvatiti kao sasvim pouzdana, mi još uvijek ne saznajemo kakve bi nevolje liberalizam mogao imati s nacionalizmom. Zauzvrat, uvjeravamo se još jedanput koliko epistemoloških poteškoća sadrži problemski kompleks koji obuhvata odnos ideologijâ i prakse političkih zajednica koje se na te ideologije pozivaju, kao i taksonomiju organiziranih socijalnih skupina, njihovu heteroidentifikaciju i njihovo pravo na samointerpretaciju.

Na jednom kraju, imenica »liberalizam« i pridjev »liberalan« koji se upotrebljavaju u barem tri glavna značenja koja razlikujemo prema kontekstu. Na drugom kraju, vječna čežnja da se iz davanja naziva isključi svaka proizvoljnost te da se između stvari i njihovih imena uspostavi obavezujući i »istinit« odnos. Počet ćemo sa Sesardićevom kvalifikacijom HSLS-a: »samoproklamirana liberalna stranka«.

Kako je poznato, ne postoji instanca koja bi, poštujući određene kriterije, strankama davala imena te jedne »proklamirala« liberalnima a druge opet socijalističkima ili pak socijaldemokratskima. Kada skupina ljudi nakon osnivačke skupštine dođe da upiše stranku u registar političkih organizacija, oni su joj već dali ime kao što su joj dali i program, te je s tog aspekta svaka stranka, ne samo u Hrvatskoj, »samoproklamirana«. Jasno je, naravno, da Sesardić želi reći da HSLS ne promiče temeljne liberalne vrijednosti, tj. da njezino ponašanje i odluke koje donosi ne odgovaraju njezinom programskom imenu. No isto se može ustvrditi i za neke druge formacije u Hrvatskoj, naročito u tom razdoblju (početak 90-ih): s obzirom na autokratski način odlučivanja u njezinom vrhu, zar ne stoji i da je HDZ »samoproklamirana demokratska stranka«?

Ovdje je korisno da se podsjetimo na glavna značenja liberalizma. To je, najprije, filozofsko učenje o čovjeku i njegovom svijetu koje kao najvišu vrijednost uspostavlja pojedinca i njegovo samoostvarenje nasuprot državnoj vlasti i nedržavnim kolektivističkim projektima, i u skladu s tim razvija normativnu političku (i ekonomsku) teoriju. To učenje je, kroz protekla stoljeća, izgrađeno doprinosima Montaignea i Lockea, Turgota i Adama Smitha, Kanta i Milla, Poppera i Berlina, Hayeka i Rawlsa i desetina drugih autora od kojih mnogi nisu sebe nazivali (tj. samoproklamirali) liberalima ni svoje učenje liberalizmom. Ako ih danas tako nazivamo mi, zapadna zajednica znanja, to je stoga što kod njih raspoznajemo »konstitutivno jezgro ideja i vrijednosti koje liberalizmu kao i onome što on ostvaruje daje suvislost usprkos neprekidnim debatama i preobražajima koje su pretrpjeli kroz tri stoljeća svoje povijesti«[100].

Liberalizam, dalje, figurira kao programsko određenje u nazivu nekih političkih formacija (kakva je, vidjeli smo, Hrvatska socijalno-liberalna stranka). No u takvim nazivima ne postoji nužna veza između označitelja i označenog. Vladimira Žirinovskog ne smatramo liberalom već ekstremnim desničarem i ksenofobom, zato što sud ne donosimo na osnovu imena njegove Liberalno-demokratske stranke Rusije već na osnovu njegovih istupa i zakonodavne prakse za koju se zalaže. S druge strane, francusku UDF svrstavamo među liberalne stranke desnog centra iako u imenu (Union pour la démocratie française) nema liberalno određenje. Stoga zapažanja Nevena Sesardića o hrvatskoj političkoj sceni početkom 90-ih godina, koliko god bila tačna, zapravo ništa ne kazuju o liberalizmu u Hrvatskoj. U najboljem slučaju, dopuštaju nam da zaključimo kako je u to vrijeme postojala jedna politička formacija koja unatoč imenu nije bila liberalna, upravo zato što je — prema nalazima autora — u određenim situacijama »bez oklijevanja žrtvovala temeljne liberalne vrijednosti«.

Konačno, liberalizam se javlja u generičkom imenu jednog broja savremenih političkih društava koja nazivamo liberalnim demokratijama, i koja su se razvila na Zapadu između 1880. i 1914. godine (naziv se učvrstio naročito u vrijeme hladnog rata, u opreci prema »narodnim demokratijama« sovjetskog bloka). Liberalne demokratije razlikuju se međusobno po obliku vladavine (neke su ustavne monarhije a druge republike) i po državnom uređenju (neke su federalne države a neke unitarne, s većim ili manjim stupnjem centralizacije), no posjeduju neke bitne strukturne značajke zbog kojih ih možemo smatrati političkim zajednicama istoga tipa: opšteobavezujuće odluke donose se većinom glasova u zakonodavnom tijelu (demokratska dimenzija), dok je manjina od većine — i pojedinac od kolektiviteta ili države — zaštićena skupom pretpolitičkih prava i sloboda što omeđuju sferu u kojoj javna vlast ne može intervenirati (liberalna dimenzija).

Za našu temu, bitno je da se ta politička društva svrstavaju u liberalne demokratije bez obzira na programsko-političku orijentaciju i senzibilitet parlamentarnih stranaka i koalicija koje u nekom povijesnom trenutku obrazuju vladu, i koje mogu biti socijalističke, socijaldemokratske ili demohrišćanske. U tom smislu, liberalne su demokratije i one zapadne zemlje u kojima liberalne stranke nikada nisu bile na vlasti pa čak i ne postoje. To vrijedi i za društva koja se tek izgrađuju po uzoru na zapadna: o njihovom »liberalizmu« zaključujemo samo prema tome da li njihova organizaciona načela, ustanove i praksa štite i unapređuju uzak skup vrijednosti među kojima su na prvom mjestu individualna sloboda i jednakost.

Usvojimo li to mjerilo, slučaj Hrvatske ukazuje se u nešto drukčijem svjetlu. Petnaestak godina nakon što je Neven Sesardić konstatirao da je u Hrvatskoj otežana difuzija ključnih liberalnih vrijednosti, ova zemlja na putu je da pristupi klubu liberalnih demokratija kao punopravan član. Onkraj tog formalnog čina do kojeg će doći u predvidivoj budućnosti, stvarni pomaci mogu se nijekati samo iz zle namjere: političke odluke u Hrvatskoj, na svim razinama, više se ne donose na onako autoritaran način niti se individualna prava onako sistematski krše kao sredinom 90-ih. Vezivati to širenje liberalnih ideja i prakse u zemljama poput Hrvatske za kolektivne predodžbe javnosti (koja pogrešno shvata liberalizam kao ideologiju što osuđuje težnje za nacionalnim samoodređenjem), ili za raspoloženje političke klase da ih prihvati, ista je analitička greška na koju sam u prvom nastavku ukazao povodom Kasapovićkinog isticanja »državne deficitarnosti« Bosne i Hercegovine[101]. I ovdje postoje strukture višeg reda što imaju svojstva koja treba izučavati sama za sebe: Hrvatska kao društvo i kao politička zajednica funkcionira u okruženju koje je, mutatis mutandis, liberalno-demokratsko. Stoga će ona liberalne vrijednosti s vremenom internalizirati, usprkos mikroklimatskim fenomenima kakvi su »previše liberalizma« i »premalo liberalizma«. Veća ili manja spremnost političkih institucija i znanstvene i kulturne javnosti da te vrijednosti unapređuju ili da im se organizirano ili spontano odupiru može utjecati samo na brzinu promjena — ali tu, ipak, govorimo o godinama a ne o desetljećima.

Ovo »predviđanje« ne oslobađa nas obaveze da provjerimo održivost argumenata koje Sesardić iznosi u nastavku svoga teksta. Nakon što smo, od tri glavna značenja liberalizma, odstranili programsku oznaku političkih formacija kao proizvoljnu pa dakle i neobavezujuću, ostaje nam da potražimo odgovor na dva pitanja: ima li liberalizam kao normativna politička teorija »nevolja s nacionalizmom«? i imaju li ih društva koja zovemo liberalnim demokratijama?

14. Izvrtanje perspektive

Pri kraju prvog dijela svoga teksta Neven Sesardić ukazuje na bitnu razliku između dva spomenuta stava, tj. premalo i previše liberalizma. Iako su podjednako jednostrani i radikalni, samo je ovaj drugi utjecajan u intelektualnom smislu: »otvorena moralna osuda nacionalizma … zasigurno je prihvaćena od strane glasova sa značajnim javnim autoritetom«. Mnogi tankoćutni intelektualci i danas potcjenjuju značaj i autentičnost nacionalnih veza, i »vrlo su skloni objašnjavanju etničkih sukoba kao rezultata samo i jedino ljudske iracionalnosti i ideološke manipulacije, što ponekad čak vodi poricanju očitih i uvjerljivih empirijskih dokaza da su takva simplicistička objašnjenja očito neodrživa«. Zbog te predrasude, kaže Sesardić, rašireno je jedno »krivo shvaćanje etničkih sukoba, shvaćanje koje ‘obogaljuje’ veliki broj istraživanja i vrši negativan utjecaj na pokušaje političke intervencije«.

Možemo se složiti da su liberali koji na Zapadu donose odluke krivo shvatili uzroke sukoba u jugoslavenskom historijskom prostoru i da su, vođeni tim shvatanjem, politički intervenirali na neodgovarajući način. No Sesardić bi svoje izlaganje morao dovesti do kraja, barem kada je riječ o empirijskim nalazima: protivno onome što on sugerira, ta intervencija nije se sastojala u nametanju čistog liberalno-demokratskog modela u kojem bi neutralna država trebalo da nadiđe ljudsku iracionalnost, već, sasvim suprotno, u oktroiranju ustavnih rješenja koja se u najvećoj mjeri primiču konsocijacijskom modelu. Stoga ostaje nejasno zašto Mirjana Kasapović navodi Sesardićev tekst kao lateralnu potporu vlastitoj argumentaciji. Sa stanovišta formalnog postupka argumentiranja, to posezanje za primjerima s »ovdašnjih prostora« je autodestruktivno, budući da njene i njegove postavke ne mogu vrijediti istovremeno, barem ne u istom kauzalnom univerzumu.

U drugom dijelu svoga teksta Sesardić analizira jedan reprezentativan primjer krivog shvatanja etničkih sukoba: »stajališta prominentnog britanskog filozofa Jonathana Glovera o raspadu Jugoslavije što ih je izložio u svojoj vrlo pozitivno ocijenjenoj knjizi Humanity: A Moral History of the Twentieth Century«. Za Glovera se odlučio iz razloga jasne argumentativne strategije: »ako je znanstvenik čak i njegova ugleda sklon predrasudi, to najbolje ukazuje na ozbiljnost situacije i urgentnu potrebu da se o njoj diskutira«[102].

»Mnogo smo godina živjeli sretni zajedno, a sada ubijamo bebe jedni drugima. Što nam se događa?«: tom izjavom jedne Bosanke, kako ju je prenio Independent, počinje Glover svoje poglavlje o raspadu Jugoslavije, a Sesardić svoj odjeljak u kojem analizira Gloverov pristup. Glover će, kako primjećuje Sesardić, svoju povijesnu rekonstrukciju osoviti na polaznoj pretpostavci kako su Jugoslaveni mnogo godina živjeli sretno, i pokušat će da odgovori na pitanje »kako se taj odnos promijenio toliko da su oni mogli ubijati bebe jedni drugima«. Njegov odgovor je vrlo sažet i naizgled besprizivan: »Rijetko se dešava da plemenski sukobi tek tako ‘izbiju’. Nacionalistička retorika političara je ta koja potpiruje neprijateljstvo. Druge se skupine onda osjećaju ugroženima i reagiraju vlastitim obrambenim nacionalizmom. Političari guraju ljude u tu stupicu. A onda, na psihološki dublji način, sukobljene se skupine uvlače u stupicu putem uzajamnih reakcija. Tako se Jugoslavija raspala«[103].

Glavna je Sesardićeva primjedba da je Gloverova polazna pretpostavka pogrešna: »ako je prošlost mnogo manje ružičasta od one kakvu slika Glover, onda je moguće da pozorniji pogled u nedavnu povijest otkrije mnoge podzemne i potisnute, ali vrlo zbiljske etničke sukobe koji, budući da su tokom dugog perioda ostali neriješenima, jesu predstavljali glavni uzrok tog građanskog rata«. Uz tu konstataciju, Sesardić stavlja i razložnu ogradu: »Potrebno je naglasiti da ovakva vrsta eksplanatornog scenarija ostavlja mnogo prostora za kauzalne faktore kao što je politička manipulacija nacionalističkim osjećajima, no ta vrsta ne mora sugerirati da je manipulacija nužno predstavljala jedini ili glavni faktor utjecaja«[104].

Gloverova teza, dakle, glasi: »Jugoslaveni su živjeli sretno, a onda su ih političari svojom nacionalističkom retorikom gurnuli u sukob zbog kojeg se zemlja raspala«.

Sesardićeva protivteza glasi: »Sretan život Jugoslavena bio je privid. Etnički sukobi, dugo vremena potiskivani, eksplodirali su u krvav sukob čije je izbijanje nacionalistička retorika političara samo pospješila«.

Složit ću se da je Gloverova rekonstrukcija raspada Jugoslavije najvećim dijelom pogrešna i, koliko je moguće suditi na osnovu prenesenih dijelova, prilično diletantska. No ni Sesardićeva kritika nije mnogo tačnija, ondje gdje se služi Gloverovom rekonstrukcijom da ilustrira zastranjenja kojima vodi »previše liberalizma«. Njen je glavni nedostatak što Sesardić prihvata da je liberalno historijsko istraživanje uopšte moguće. A nije: kakav je Glover liberal — to možemo saznati upoznajući se s njegovom normativnom teorijom; iz njegove obrade empirijske građe otkrivamo samo da je loš historičar. I možemo mu, u tom pogledu, pridružiti i druge liberale, kakav je naprimjer Will Kymlicka (koga Sesardić spominje u nastavku), autor nimalo sklon da u socijalnoj analizi zanemaruje etničku dimenziju: iz popisa literature uz njegovu studiju »Zapadna politička teorija i etnički odnosi u istočnoj Evropi«[105] otkrivamo da je podatke o »jugoslavenskom slučaju« crpio uglavnom iz jednog teksta Tibora Váradyja — zastupnika Srbije i Crne Gore pred Međunarodnim sudom pravde u Hagu, u tužbama Bosne i Hercegovine i Hrvatske zbog kršenja Konvencije o genocidu[106]! Štaviše, Várady je jedini autor iz bivše Jugoslavije čiji je prilog uvršten u zbornik Može li se izvoziti liberalni pluralizam?, u kojem Kymlickina studija predstavlja uvodni tekst[107]. Ipak, iz ove neobjašnjive Kymlickine odluke da jednog po definiciji pristranog autora pozove da izvijesti o »izgledima za etnokulturnu pravdu u istočnoj srednjoj Evropi« ne možemo zaključiti ništa o njegovoj teoriji manjinskih prava, koju treba razmatrati odvojeno od njegovih neuspjelih prikaza naše novije povijesti[108].

S druge strane, glavni element u gornjoj tezi/protivtezi upada u oči zbog svoje »neliberalnosti«. Jer, šta znači »sretan život« Jugoslavena, bilo kao stvarnost (Glover) bilo kao privid (Sesardić)? Sreća je individualan osjećaj, koji ne zavisi od strukture društva i njegovih osnovnih institucija, niti nam o njima išta govori. Milioni ljudi mogli su sretno živjeti (i sigurno su živjeli) u autoritarnim državama, npr. u Austro-Ugarskom ili Osmanskom Carstvu, ili u carskoj Rusiji. Kao što su, s druge strane, liberalna društva, jednako kao i nacionalistička, mogla biti puna nesretnika. Najistaknutiji liberalni autori upravo nas upozoravaju da »sretan život« ne spada u liberalni program: »neka se vlast zadovolji time da bude pravedna. A mi ćemo se pobrinuti da budemo sretni« (B. Constant).

»Sretan život«, naravno, treba shvatiti kao slikovit izraz. No šta je Glover htio reći, pozivajući se na »jednu Bosanku«? Samo to da u Jugoslaviji nije bilo krvavih sukoba (etničkih, kao uostalom ni klasnih ili bilo kakvih drugih). Sesardićeva je terminologija utoliko neprecizna: nije tačno da su postojali »podzemni i potisnuti ali vrlo zbiljski etnički sukobi«, postojale su zbiljske etničke napetosti koje je autoritarna partijska država suzbijala čvrstom rukom, sprečavajući da prerastu u sukob.

Ovo je razlikovanje važno zbog nastavka Sesardićeve analize. On s pravom primjećuje, povodom slamanja tzv. Hrvatskog proljeća 1971, da mnoštvo ljudi nije bilo oduševljeno »Titovim ‘rješenjem’ nacionalnog problema«. No toj neporecivoj istini (naime, da u Jugoslaviji, suprotno uvjerenju površnih analitičara gloverovskog tipa, nacionalno pitanje nije bilo riješeno na zadovoljavajući način) on pridaje pretjeranu važnost, zbog čega ostaje na površini intelektualnog problema koji je sebi zadao. U Jugoslaviji, naime, nije bilo na zadovoljavajući način riješeno nijedno pitanje — od privatnog vlasništva i preduzetništva preko slobode izražavanja do političkog pluralizma —, pa tako ni nacionalno. Kako onda možemo saznati jesu li godinama neriješene etničke napetosti zaista predstavljale, kako tvrdi Sesardić, »glavni uzrok građanskog rata« u toj zemlji? Odgovor pretpostavlja prethodne odgovore na dva gore postavljena pitanja (o liberalnoj teoriji i o praksi liberalnih društava), do kojih možemo doći samo ako izvrnemo perspektivu iz koje Sesardić gleda na liberalizam i njegove navodne nevolje s nacionalizmom.

Liberalna teorija, rekli smo, ne nudi pouzdane alate za historijske rekonstrukcije, i liberalni autori koji se upuštaju u raspoznavanje »pravih« ili »glavnih uzroka« nekog sukoba čine to na vlastitu odgovornost. Zauzvrat, ona razrađuje modele — različitog stupnja složenosti, ali uvijek utemeljene na individualnoj slobodi i jednakosti — koji omogućuju da se društvene napetosti razrješavaju ili barem ublažavaju, tako da nikad ne dovedu do oružanog sukoba. U ovoj tački empirija solidno podupire teoriju. Najprije na međunarodnom planu: iako se događa da stabilne liberalne države ratuju s neliberalnim državama, one ne ratuju jedne s drugima[109]. Potom i na unutrašnjem planu: liberalna društva sadržavaju različite vrste napetostî, uključujući i etničke, od kojih su neke jednako ozbiljne kao i one koje su tinjale u Jugoslaviji, ali liberalno-demokratski mehanizmi sprečavaju da incidenti prerastu u nekontrolirano nasilje. Kada bi svoje tačno zapažanje o nimalo ružičastoj prošlosti Jugoslavije proširio na Evropu, Sesardić bi morao zaključiti da je njena prošlost upravo crna, da je dvama svjetskim ratovima započetim na njenom tlu prethodila »nacionalistička retorika političara« (koja ne isključuje zbiljske napetosti), i da je Stari kontinent tek širenjem i stabiliziranjem liberalne demokratije počeo da uspješno nadilazi taj aspekt svog političkog nasljeđa.

Problemi, naravno, nisu nestali. Liberalizam ima nevolja s nacionalizmom, upravo kao što ih ima, u jednom drugom moralnom registru, i s rasizmom, ksenofobijom i neokolonijalizmom, ili s ekologijom, raspodjelom proizvoda društvene saradnje i klasnim razlikama — i vrlo je vjerovatno da će ih uvijek imati. Savremena liberalna teorija ne obećava beskonfliktno društvo; neki ishodi su nepredvidivi, i sasvim je moguće da liberalno-demokratska tradicija ne bude dovoljna da, pred zahtjevima nacionalizma, sačuva Belgiju ili Kanadu kao političke zajednice. No njezin minimalni program jest da društvene sukobe civilizira, pa eventualni raspad ovih država sasvim sigurno neće biti popraćen »ubijanjem beba«.

Najozbiljniji nedostatak Sesardićeve analize ipak je u tome što on (a na njegovom tragu i Mirjana Kasapović) nije uspio da u pravu perspektivu postavi jedinu činjenicu relevantnu za ocjenjivanje odnosa liberalizma i nacionalizma na »ovdašnjim prostorima«: 1990. godine, komuniste s vlasti nisu skinuli liberali već nacionalisti. Izuzimajući Sloveniju, zemlje bivše Jugoslavije i ne pružaju građu za bilo kakvo empirijsko istraživanje o nevoljama koje bi tih godina liberalizam imao s nacionalizmom.

Zauzvrat, one su pravi zlatan rudnik za proučavanje istinskih muka koje, sve do danas, njihove nacionalističke vlasti imaju s liberalizmom, čiju su političku kulturu (»spram mrtve glave«) prinuđene da prihvate na svome putu ka »euroatlantskim integracijama«.

(Objavljeno u dva nastavka u časopisu Status, 13/2008, ss. 133-144 i 15/2011, ss. 266-275).

[1] Mirjana Kasapović, Bosna i Hercegovina: podijeljeno društvo i nestabilna država, Politička kultura, Zagreb, 2005.

[2] Mirjana Kasapović, »Bosna i Hercegovina: Deset godina nakon Daytona«, Gordogan br. 6, Zagreb, zima 2005, ss. 32-64.

[3] Pregled br. 1-2, Sarajevo, 2006, ss. 33-45.

[4] U elektronskom časopisu Puls demokratije, <http://www.pulsdemokratije.net/index.php?&l=bs&id=521&gt;. Tekst je prenesen u časopisu Status br. 12, Mostar, zima 2007, ss. 144-153.

[5] U elektronskom časopisu Puls demokratije, <http://www.pulsdemokratije.net/index.php?id=562&l=bs&gt;. Tekst je prenesen u časopisu Status br. 12, Mostar, zima 2007, ss. 154-165.

[6] Status br. 12, Mostar, zima 2007, ss. 136-143.

[7] Mladen Ančić,  »Jedan čovjek — jedan glas ili ‘hodte nami vi na viru’«, Status br. 12, Mostar, zima 2007, ss. 163-171.

[8] Odjek br. 1 (LXI), Sarajevo, proljeće 2008, ss. 3-16.

[9] U tom vremenskom rasponu objavljeno je, u časopisu Status (br. 9, Mostar, proljeće 2006, tematski blok »Ustavne promjene u BiH i konsocijacijski modeli«, ss. 44-187), još desetak priloga koji se posredno ili neposredno odnose na »konsocijacijske modele« a čiji su autori U. Vlaisavljević, N. Ćurak, D. Abazović, D. Babić, F. Borić, Ž. Ivanković, S. Kukić, Z. Pajić, D. Pehar, E. Sarajlić i dr.; povrh toga, oko konsocijacije su se ukrštala pera na stranicama dnevne i sedmične štampe, a magazin Dani organizirao je na tu temu i okrugli stol (Dani br. 477, 4. august 2006, i br. 478, 11. august 2006), no u ovom radu temeljim svoje izvođenje prvenstveno na gore pobrojanim tekstovima.

[10] Arend Lijphart, Patterns of Democracy, Yale University Press, New Haven/London, 1999.

[11] Iscrpnu teorijsku argumentaciju razvio sam u studiji Ethnos i demokratija. Slučaj Bosne i Hercegovine (Rabic, Sarajevo, 2006), pa ću u ovom tekstu mjestimice upućivati na to djelo.

[12] Mirjana Kasapović, »Metodološki problemi…«, s. 138.

[13] Mirjana Kasapović, Bosna i Hercegovina…, s. 9.

[14] Vjeran Katunarić, Sporna zajednica. Nove teorije o naciji i nacionalizmu, Jesenski i Turk, Zagreb, 2003, s. 154.

[15] Asim Mujkić, »Ideološki problemi…«, s. 6.

[16] Vjeran Katunarić, Sporna zajednica, s. 145.

[17] Mirjana Kasapović, »Metodološki problemi…«, s. 136.

[18] Loc. cit.

[19] V. bilješku 3.

[20] Olga Popović-Obradović, »Živojin Perić između liberalizma i konzervativizma«, Liberalna misao u Srbiji, CUPS, Beograd, 2001, ss. 342-344.

[21] V. bilješku 7.

[22] Mirjana Kasapović, »Metodološki problemi…«, s. 137.

[23] Mladen Ančić, »Jedan čovjek-jedan glas ili “Hodte nami vi na viru”«, s. 170.

[24] Ibidem., s. 171.

[25] Bono Benić, Ljetopis sutješkog samostana, sub anno 1717.

[26] Jako Baltić, Godišnjak od događaja i promine vrimena, sub anno 1862.

[27] Marijan Bogdanović, Ljetopis kreševskog samostana, sub anno 1796.

[28] Nadbiskup Stadler i Franjevci. Razbistrio Prosperus Dalmata, Spljet 1919 (reprint Rabic, Sarajevo, 2003), s. 5.

[29] Dubravko Lovrenović, »Pravo na život u istini«, Dani br. 452, 10. februar 2006.

[30] Mladen Ančić, »Jedan čovjek-jedan glas ili “Hodte nami vi na viru”«, s. 170.

[31] T. Haverić, »Došao šejtan po svoje«, Dani br. 452, 10. februar 2006.

[32] V. Puls demokratije, <http://www.pulsdemokratije.net/index.php?&l=bs&id=521&gt;.

[33] Mirjana Kasapović, »Metodološki problemi…«, ss. 136-137.

[34] T. Haverić, Čas lobotomije, Rabic, Sarajevo, 2007, s. 155.

[35] Hans Reichenbach, The Rise of scientific philosophy. Nav. prema H. Rajhenbah, Rađanje naučne filozofije, Nolit, Beograd, 1964, s. 35.

[36] Ibidem.

[37] O konstitutivnoj razlici objašnjenja i razumijevanja v. G. H. von Wright, Objašnjenje i razumevanje, Nolit, Beograd, 1975.

[38] »U.S. Recognizes Kosovo as Independent State«, Statement by Secretary of State Condoleezza Rice, 2008/117, February 18, 2008.

[39] Charles English, ambasador SAD u Bosni i Hercegovini, prema Oslobođenju od 12. maja 2008, s. 5.

[40] Cf. infra.

[41] Kako to čini npr. Tibor Várady, prema Oslobođenju od 29. oktobra 2008, ss. 34-35 (»Most Radija Slobodna Evropa«).

[42] U Kritici bosanskog uma, koja treba da se pojavi krajem 2010.

[43] Mirjana Kasapović, Bosna i Hercegovina: podijeljeno društvo i nestabilna država, ss. 23-24.

[44] Op. cit., s. 24.

[45] Mirjana Kasapović, »Metodološki problemi kritike konsocijacijske demokracije u Bosni i Hercegovini«, s. 137.

[46] Ibidem.

[47] Op. cit., s. 139, bilj. 9.

[48] Op. cit., s. 139.

[49] C. F. A. Pantin, The Relations between the Sciences, Cambridge University Press, 1968, s. 175. Nav. prema Kenet N. Volc, Teorija međunarodne politike, Alexandria Press, Beograd, 2008, s. 75.

[50] Mirjana Kasapović, Bosna i Hercegovina: podijeljeno društvo i nestabilna država, »Uvod: Je li Bosna i Hercegovina suverena država?«, ss. 13-22.

[51] U tekstu »Studenti i njihova država«, elektronski časopis Puls demokratije, <http://www.pulsdemokratije.net/ index.php?id=656&l=bs>

[52] Kenneth Waltz, Theory of International Politics. Nav. prema Kenet N. Volc, Teorija međunarodne politike, s. 108, bilj. 2 (podv. T. H.).

[53] Tarik Haverić, Ethnos i demokratija. Slučaj Bosne i Hercegovine, s. 348.

[54] T. Haverić, »Studenti i njihova država«, <http://www.pulsdemokratije.net/index.php?id=656&l=bs&gt;

[55] Usp. Čarls Tejlor, Prizivanje građanskog društva, Circulus, Beograd, 2000, s. 158.

[56] Jaнош Киш, Неутралност државе, Novi Sad, 1996, s. 40.

[57] Usp. Jaнош Киш, Неутралност државе, s. 39.

[58] Dani br. 588 (19. septembar 2008), s. 6.

[59] Mirjana Kasapović, Bosna i Hercegovina: podijeljeno društvo i nestabilna država, s. 27.

[60] Loc. cit.

[61] Alain Finkielkraut, Comment peut-on être croate ?, Gallimard, Pariz, 1992.

[62] Op. cit, ss. 53-54 (podv. T. H.).

[63] Dominique Schnapper, »Nation démocratique et nationalisme«, Dialogue nº 15, Wilfrid Laurier University Press, Waterloo (ON), 1995, ss. 13-20.

[64] V. Ethnos i demokratija, ss. 159-160.

[65] Gerald D. Doppelt, »Walzer’s Theory of Morality in International Relations«, Philosophy and Public Affairs, nº 8, 1978, s. 19.

[66] Jürgen Habermas, Die Einbeziehung des Anderen. Nav. prema T. Haverić, Ethnos i demokratija, s. 317, bilj. 13 (podv. T. H.).

[67] Mirjana Kasapović, Bosna i Hercegovina: podijeljeno društvo i nestabilna država, s. 28, bilj. 7.

[68] Charles Chaumont, »Recherche du contenu irréductible du concept de souveraineté internationale de l’État«, Hommage d’une génération de juristes au Président Basdevant, Pédone, Pariz, 1960, s. 149. 

[69] Ethnos i demokratija, s. 242.

[70] Mirjana Kasapović, Bosna i Hercegovina: podijeljeno društvo i nestabilna država, Politička kultura, Zagreb, 2005, s. 73, bilj. 34.

[71] Brian Barry, Kultura i jednakost. Egalitarna kritika multikulturalizma, Jesenski i Turk, Zagreb, 2006, ss. 5-6.

[72] Asim Mujkić, »Bosna i Hercegovina i izazovi konsocijacije«, Odjek, proljeće 2007, ss. 6-12.

[73] Ian S. Lustick: »Lijphart, Lakatos, and Consociationalism«, World Politics, Vol. 50, N° 1, 1997, ss. 88-117.

[74] Mirjana Kasapović, »Metodološki problemi kritike konsocijacijske demokracije u Bosni i Hercegovini«, Status br. 12, zima 2007, s. 140, bilj. 12.

[75] Mirjana Kasapović, op. cit., s. 140.

[76] Ian S. Lustick, op. cit, 101.

[77] Mirjana Kasapović, »Metodološki problemi…«, s. 140, bilj. 3

[78] Mirjana Kasapović, op. cit., s. 139, bilj. 10.

[79] Brian Barry, Kultura i jednakost, s. 136.

[80] Brian Barry, op. cit., s. 128.

[81] Richard Jenkins, Rethinking Ethnicity: Arguments and Explorations, SAGE Publications, London, 1997.

[82] Ričard Dženkins, Etnicitet u novom ključu (prevela Ivana Spasić), XX vek, Beograd, 2001, ss. 256-257.

[83] Brian Barry, Kultura i jednakost, s. 257.

[84] Brian Barry, op. cit., s. 13.

[85] Brian Barry, op. cit., s. 14.

[86] Brian Barry, op. cit., s. 258.

[87] Ričard Dženkins, Etnicitet u novom ključu, s. 257.

[88] Mirjana Kasapović, »Metodološki problemi…«, ss. 138-139.

[89] Bendict Anderson, Nacija: zamišljena zajednica, Školska knjiga, Zagreb, 1990, s. 17.

[90] Eric Hobsbawm, »Introduction: Inventing Traditions«, u T. Ranger i E. Hobsbawm (ur.), The Invention of Tradition, Cambridge University Press, Cambridge, 1983.

[91] Eric Hobsbawm, Nacije i nacionalizam, Novi liber, Zagreb, 1993, s. 156.

[92] Mirjana Kasapović, »Metodološki problemi…«, s. 141.

[93] »Tuneli bez svjetla«, Status br. 11, Mostar, 2007, ss. 53-65.

[94] http://www.ceeol.com/aspx/issuedetails.aspx?issueid=e5a7ec6a-3d76-49af-966b-e4477f11c2c7&articleId =50 81570c-c2dc-4e65-9032-8fb7ef0f9fde

[95] »Tuneli bez svjetla«, op. cit., s. 63.

[96] Mirjana Kasapović, »Metodološki problemi…«, op. cit., s. 139, bilj. 9.

[97] Mirjana Kasapović, »Metodološki problemi…«, s. 141, bilj. 15.

[98] Neven Sesardić, »Liberalizam i njegove nevolje s nacionalizmom«, Status br. 9, proljeće 2006, ss. 20-25 (preveo Dražen Pehar). Izvorno objavljeno na engleskom kao »Liberalism and Its Troubles with Nationalism«, R. Cassling, G. Fragnière (ur.), Social Sciences and Political Change, Peter Lang, Bruxelles, 2003, ss. 53-63.

[99] Neven Sesardić, »Liberalizam i njegove nevolje s nacionalizmom«, s. 20.

[100] Catherine Audard, Qu’est-ce que le libéralisme ?, Gallimard, Pariz, 2009, s. 9.

[101] V. supra, »5. Analitička greška«.

[102] Neven Sesardić, »Liberalizam i njegove nevolje s nacionalizmom«, op. cit., s. 21.

[103] Ibidem.

[104] Neven Sesardić, op. cit., s. 22.

[105] Will Kymlicka, »Western Political Theory and Ethnic Relations in Eastern Europe«, in W. Kymlicka, M. Opalski (ur.), Can Liberal Pluralism be Exported? Western Political Theory and Ethnic Relations in Eastern Europe, Oxford University Press, Oxford, 2001, ss. 13-105.

[106] Tibor Várady, »Majorities, Minorities, Law and Ethnicity: Reflections od the Yougoslav Case«, Human Rights Quaterly, 19 (1997), ss. 9-54.

[107] Tibor Várady, »On the Chances of Ethnocultural Justice in East Central Europe«, in W. Kymlicka, M. Opalski (ur.), Can Liberal Pluralism be Exported? …, op. cit., ss. 135-149.

[108] I o Kymlickinoj uvodnoj studiji i o Váradyjevom prilogu pisao sam u tekstu »Granice etnokulturne pravde«, Helsinška povelja, Beograd, br. 53, juni 2002 (1), br. 54-55, juli-avgust 2002 (2).

[109] Usp. Michael W. Doyle, »Kant, Liberal Legacies and Foreign Affairs«, Philosophy and Public Affairs 12 (summer and fall 1983), ss. 205-235, 323-353.

Početna Pravno-politički spisi