Prije desetak godina, marokanski autor i univerzitetski profesor Abdou Filali-Ansary opisao je tadašnja intelektualna previranja u islamskom svijetu sljedećim riječima:

Posmatramo li debatu koja se u ovom trenutku odvija među muslimanima, mogli bismo povjerovati da je upravo u ovom času u toku neka duboka promjena, možda ekvivalent reformacije u hrišćanstvu. Ta se promjena prvenstveno tiče načina na koji religiju poimaju intelektualci, i počinje da utječe na rasplinute predodžbe kod masa i na način na koji se poima ’odjelovljenje’ religije u društvu. Taj pokret nema vidljivog ideologa, već se ukazuje kao kolektivno djelo većeg broja mislilaca. Čini se da se ostvaruje kroz višestruke napore, koji se preduzimaju odvojeno i istovremeno[1].

Izvjesno je da bi danas malo ko — od stručnjaka-islamologa preko novinara i publicista do običnih posmatrača — bio spreman da potpiše gornje redove, koji zametak potencijalne promjene smještaju u intelektualnu debatu među muslimanima. Nakon napada zapadnih sila na Irak 2003, arapskog proljeća koje će rezultirati padom režima u Tunisu i Egiptu početkom 2011, intervencije u Libiji i pada Kadafija, građansko-vjerskog rata u Siriji s nepredvidivim ishodom i ubrzane desekularizacije Turske, niko ne može zanijekati da su brojna islamska društva zahvaćena procesom duboke transformacije za koji je sasvim neizvjesno koliko može potrajati — ali za koji je, isto tako, sasvim izvjesno da nema mnogo veze s načinom na koji religiju shvataju intelektualci. Nosilac tih promjena su narodne mase u neprekinutom kretanju, mase koje se — istina — ravnaju prema određenom poimanju religije i njenog mjesta u društvu, ali najmanje što se može reći jest da je to poimanje tradicionalno, i da nije proizišlo iz kritičkog preispitivanja nasljeđa u slobodnoj intelektualnoj debati.

Sekularizacija, a ne reformacija

No osim što je navedena ocjena samim protokom vremenaempirijski demantirana, ona je već u vrijeme kada je donesena bila pogrešna i u spekulativnoj ravni: ni uza sve moguće ograde, usporedba s reformacijom nije odgovarajuća, i otkriva iskrivljeno shvatanje povijesnih procesa u zapadnoj civilizaciji s kojom se analogija uspostavlja.

Jedan od istaknutijih islamologa XX. stoljeća, Mohammed Arkoun, primijetio je još 1970-ih godina da najvažniji problem koji mora postaviti i pokušati da razriješi današnje predstavljanje Kurana jest pitanje kako danas čitati tu knjigu[2]. Podsjećajući da se ono već postavljalo u jevrejskim i hrišćanskim sredinama povodom Starog i Novog zavjeta, gdje »teolozi i filozofi na velikom glasu nastoje da prevaziđu skupove klasično postavljenih pitanja, kako bi o objavljenom Bogu progovorili saobrazno zahtjevima savremenog razumijevanja«, Arkoun konstatira da »takvo nastojanje nikada još nije bilo preduzeto u islamskoj misli, koja ne nudi ništa jednakovrijedno onome što su radovi jednog A. Néhera za jevrejsku, J. Daniéloua, Y. Congara, J. Maritainea, É. Gilsona i dr. za katoličku, K. Bartha, R. Bultmanna, A. Dumasa i dr. za protestantsku misao«[3]. Intelektualna debata među muslimanima koju je početkom našeg XXI. stoljeća prepoznao Filali-Ansary mogla bi se smatrati jednim takvim kolektivnim naporom, ali bi usporedba s reformacijom bila zbog toga samo još nezgrapnija. Za našu temu, od presudne je važnosti da podsjetimo zašto.

U zapadnoj Evropi od 1075. traje spor oko investitura (tj. oko pitanja da li biskupe imenuje papa ili svjetovni vladar), koji će se pretvoriti u sukob pape i cara Sv. rimskog carstva oko supremacije — prvenstva duhovne ili svjetovne vlasti. Početkom XIV. stoljeća, s pobjedom francuskog kralja Filipa IV. nad papom Bonifacijem VIII, taj sukob je okončan u korist svjetovnih evropskih vladara. Proći će više od dvjesto godina prije nego što će augustinski redovnik Martin Luther okačiti na vrata crkve Svih Svetih u Wittenbergu svojih 95 teza u kojima osuđuje trgovinu oprostima i raskalašenost sveštenstva; to će biti početak reformacije, koja je propovijedala povratak izvorima hrišćanstva, što je posljedovalo i drukčijim pogledom na odnos religije i društvenog života. Iako prvenstveno unutarcrkveni pokret vjerske obnove, reformacija će odmah izazvati posljedice na političkom planu, mijenjajući tok zapadnoevropske i svjetske civilizacije. Jer, za njom je uslijedilo stoljeće i pol krvavih oružanih sukoba (ne više između svjetovnih vladara i pape, već između onih njemačkih država čiji su vladari ostali katolici i onih čiji su vladari prihvatili luteranstvo) i građanskih ratova u državama sa velikim katoličkim ili protestantskim manjinama (Engleska, Škotska, Francuska…). Dakle, da bi bilo koja pojava u islamskom svijetu na početku XXI. stoljeća izdržala usporedbu s reformacijom, moramo zamisliti scenarij po kojem se u jednom politički i socijalno strogo omeđenom dijelu toga svijeta (koji bi odgovarao, recimo, Saksoniji Lutherovog vremena) dio sveštenstva suprotstavi dogmama i praksi crkve koju personificira vrhovni vjerski autoritet i proglasi povratak izvornoj religiji; taj pokret pridobio bi svjetovnog vladara te zemlje i neke vladare susjednih zemalja, i u narednih sto pedeset godina vodili bi se ratovi između reformiranih i nereformiranih islamskih država (s kratkim zatišjima nakon »Augsburškog mira«), i između vjerski različitog stanovništva unutar pojedinih država (s relativno mirnim razdobljima između donošenja »Nantskog edikta« i njegovog opoziva)… No zašto bi neko priželjkivao takav razvoj?

Moguće je da Filali-Ansary nije imao na umu političke posljedice Lutherovog poduhvata, već samo njegovu doktrinalnu dimenziju: eliminaciju crkvenog posredovanja u zasluživanju spasa, povratak svetom tekstu koji treba osloboditi teoloških interpretativnih naslaga (sola scriptura) i koji ne spominje ni svece, ni štovanje Bogorodice, ni čistilište… Historijske usporedbe dopuštaju, do izvjesnog stupnja, apstrahiranje od društveno-povijesnog konteksta, i legitimno je pomišljati da bi u islamu moglo doći do nekog antitradicionalističkog pokreta za kojim ne bi nužno uslijedilo sto pedeset godina ratova, no čak i tako razvodnjena analogija ostaje neodgovarajuća. Luther nije bio slobodni mislilac već pripadnik klera koji se usprotivio autoritetu Rima, dok u islamu ne postoji ni crkvena hijerarhija ni vrhovni autoritet koji bi imao posljednju riječ u stvarima religije; raskoli oko doktrinalnih pitanja počeli su među muslimanima odmah nakon Muhamedove smrti i protegnuli su se do našeg doba[4]; odnos duhovne i svjetovne vlasti, halifata i sultanata, riješen je via facti, tako da od X. stoljeća abasidski halife imaju samo prazan naslov »zapovjednika pravovjernih« i služe da legitimiraju stvarnu vlast nearapskih dinastija u Bagdadu; konstantna napetost između sunita i šiita povremeno prerasta u oružani sukob, kakav je ovaj današnji koji prijeti da će zapaliti Bliski istok i možda predstavlja, i bez ikakve islamske reformacije koja bi mu prethodila, početak dugog razdoblja ratovanja (a objašnjenje koje ovo »nejedinstvo muslimana« vidi kao rezultat smutnji koje unosi Amerika moralo bi uzeti u obzir onih desetak stoljeća krvavih razdiranja dok Amerika još nije postojala)…

Da priželjkivanje »islamske reformacije« nije mudro pokazuje i primjer vjerskog obnovitelja Ibn Abdilvehaba, koji je u XVIII. stoljeću, u samoj kolijevci islama, propovijedao povratak izvornoj religiji i njeno oslobađanje od novotarija i svih oblika pučke pobožnosti. On je, upravo prema modelu Martina Luthera za koga vjerovatno nije ni znao, za svoj poduhvat našao podršku svjetovne vlasti (u ovom slučaju, plemenskog vođe Muhameda bin Sauda), a nastavak je poznat. No teško je povjerovati da bi razumni islamolozi (ili razumni muslimani) mogli gajiti nadu u promjene koje će rezultirati takvim nakaradnim anahronizmima kakvo je saudijsko društvo. Bliže je pameti da Filali-Ansary priziva neku vrstu vjerskog pokreta koji će vehabizam/selefizam eliminirati, ili barem ograničiti njegovo širenje i utjecaj.

Da bi se ovako započeta spekulacija plodonosno dovela do kraja, treba gledati na drugu stranu. Epohalna promjena nakon koje počinje nezaustavljivi uzmah Zapada nije bila reformacija, već prosvjetiteljstvo (s humanizmom koji mu je prethodio). Središnja prosvjetiteljska ideja jest autonomija: ljudi treba da se pokoravaju samo onim zakonima koje su sami donijeli. To shvatanje isključuje Božju riječ — neposredovanu, ili tumačenu od tradicionalnog autoriteta — kao legitimacijski osnov političke vlasti, i s njime u zapadnim društvima započinje proces sekularizacije, tj. idejnog i personalnog razdvajanja države od religije[5]. Proces sekularizacije trajao je dva stoljeća, u njemu se prepliću doprinosi mislilaca (Locke, Spinoza, Voltaire, Diderot) i državnika (James Medison, Thomas Jefferson, francuski revolucionari), i neodvojiv je od uspona građanske klase koji će dovesti do engleske, američke i francuske revolucije.

Kao glavna strukturna politička posljedica prosvjetiteljstva, sekularizacija je bitna dimenzija modernosti i nezaobilazna referentna tačka u razmatranju odnosa islama i ove potonje[6]. Ta činjenica zahtijeva promjenu perspektive: nasuprot islamskom Istoku ne nalazi se hrišćanski, već sekularni Zapad. Do prevazilaženja skupa tradicionalno postavljenih pitanja u katolicizmu, judaizmu i protestantizmu, na koje upozorava Mohammed Arkoun, ne dolazi u katoličkim, jevrejskim ili protestantskim teokratijama već u modernim sekularnim društvima Zapada. Pojednostavljeno rečeno, novo čitanje Božje riječi u spomenutim tradicijama nije bilo intelektualna priprema promjene epohe već njena posljedica. Nijedna usporedba islama sa Zapadom ne smije to izgubiti iz vida: ne traži se savremeno razumijevanje Objave koje bi islamska društva pomirilo s modernošću, već se traži sekularizacija koja će, izvjesno, dovesti do savremenog razumijevanja Objave.

Jedna propuštena prilika

Takva promjena nije povijesna nužnost, nekakav događaj koji se zbiva nezavisno od volje ljudi i njihovog svjesnog i ciljno orijentiranog djelovanja. Nije sigurno da je ona u islamskom svijetu, kod sadašnjeg stanja stvari, uopšte i moguća u sagledivoj budućnosti. Tim prije treba da podsjetimo na jedan neuspio pokušaj da se ona barem započne, pokušaj koji je, paradoksalno, objedinjavao in nuce elemente obaju poduhvata, novog pristupa svetom tekstu i sekularizacije. Dugujemo ga Egipćaninu Aliju Abduraziku, koji nije bio slobodni mislilac ni sudionik u intelektualnoj debati, nego tradicionalistički teolog i pravnik, alim i šejh El-Ezhera, dakle pripadnik tijela zaduženog za očuvanje sunitskog pravovjerja i islamskog društvenog poretka (ako ipak ustrajemo na analogiji sa zapadnim hrišćanstvom, Abdurazik nije bio redovnik Martin Luther iz daleke Saksonije, već kardinal rimske kurije). On je iskoristio ukidanje halifata 1924. da »krene u silovit napad na cjelokupnu tradicionalnu školu islamske političke misli«[7]; u Islamu i osnovima vladavine (1925), djelu koje je »podiglo buke i izazvalo polemika, sukoba i borbi kao nijedno drugo otkako je u arapske zemlje uvedena štamparija« (M. Imare), Abdurazik preispituje tradiciju i dokazuje da halifat nema osnova ni u Kuranu, ni u Muhamedovoj predaji (hadīth) ni u saglasju vjerskih autoriteta (iğmā‛). Iz toga slijedi: »Prvo, politički autoritet i vlast ne pripadaju biti islama i, naročito, ne predstavljaju nijedno od njegovih glavnih načela. Drugo, islam ispravno shvaćen ostavlja muslimanima slobodu da izaberu svaki oblik vladavine koji smatraju prikladnim za osiguranje vlastitog blagostanja«[8].

Radi se o kopernikanskom obratu koji razbija shvatanje da u islamu religija i politika čine jedinstvenu cjelinu (islām dīn wa dawla), što je jasno iz riječi kojima Abdurazik, završavajući svoju raspravu, poziva muslimane da prihvate zapadna, liberalno-demokratska načela političke organizacije društva: »Nijedno religijsko načelo ne zabranjuje muslimanima da se natječu s drugim nacijama u svim društvenim i političkim naukama. Ništa im ne zabranjuje da razore ovaj zastarjeli sistem koji ih je ponizio i pod čijom šakom su se uspavali. Ništa ih ne sprečava da izgrade svoju državu i svoj sistem vladavine, na osnovu najnovijih postignuća ljudskog uma i na osnovu onih sistema čija je čvrstina dokazana, i za koje je iskustvo drugih nacija pokazalo da su najbolji«[9]. Iz toga slijedi korolarij da država — jer to je slučaj u sistemima koji su se pokazali kao najbolji — svojom moći ne smije štititi ni unapređivati nijedno posebno vjersko ili moralno učenje, što je prvi zahtjev političke modernosti. Na normativnom planu, to znači da bi trebalo ukinuti one odredbe u ustavima islamskih zemalja koje, u različitim formulacijama, stipuliraju da nijedan pozitivni zakon ne smije biti u suprotnosti sa šerijatom.

Nakon objavljivanja Islama i osnova vladavine praktično cijeli arapski islamski svijet obrušio se na autora, Vijeće velike uleme El-Ezhera isključilo ga je iz svojih redova, oduzelo mu naslov alima i pravo da predaje i obavlja kadijsku službu, i umro je 1966. u potpunoj anonimnosti. Tako je pod jorganom ugušen pokušaj da se iz najuglednijeg duhovnog središta sunitskog islama, pretumačenjem izvora vjerovanja, pokrene modernizacija islamskih društava.

U desetljećima koja će uslijediti, ta će društva svakojakim smicalicama nastojati da uhvate korak s epohom a da pritom izbjegnu ili preskoče proces sekularizacije. U naše vrijeme, ulažu se ogromni napori da se dokaže npr. spojivost islama sa pravima čovjeka kao još jednim zahtjevom modernog doba[10]. Legitimiranje prihvatanja institucija i načela liberalne demokratije kroz savremeno razumijevanje izvorâ religije može kratkoročno dati ohrabrujuće rezultate, i nikako ne treba potcjenjivati inicijative kakva je npr. sugestija tuniškog pravnika Mohameda Charfija da se metodom »krpljenja« stavova različitih autoriteta (talfīq) stavi van snage »svako pravilo naslijeđeno iz islamskog prava za koje se danas cijeni da je nehumano ili neprilagođeno našem vremenu, zato što je u suprotnosti s pravima čovjeka ili načelima slobode i jednakosti«[11], ali nikakva pragmatična domišljatost ne može supstituirati zasnivački čin političke modernosti: potpuni raskid s religijom kao legitimacijskim osnovom ljudskog zakonodavstva.

U islamskim društvima sve je više glasova koji pozivaju na taj raskid, tj. na njihovu hitnu i neodložnu sekularizaciju[12]. No iako se socijalna podrška koju uživaju razlikuje od jednog društva do drugog, izvjesno je da će zaostajanje tih društava za Zapadom postajati u cjelini sve izraženije. Jer, oni koji danas »govore uime muslimana« možda predstavljaju manjinu[13], ali djelatnu manjinu, onu koja u hijerarhijskim društvima utvrđuje kolektivno poželjno i usmjerava društvenu energiju — a njihov je strateški cilj, uza sve razlike u taktici, što potpunije oživljenje tradicije a ne njeno napuštanje.  

Stoga je za našu temu mnogo poučnija usporedba s reformiranim judaizmom, strujom koja je, na tragu progresističkog nastojanja prosvjetiteljskog filozofa Mosesa Mendelssohna, u Njemačkoj u XIX. stoljeću pokušala da umanji napetosti između modernog društva i tradicionalnog života jevrejskih zajednica, potičući Jevreje da prihvataju modernost i miješaju se sa svijetom koji ih okružuje. Reforma je zahvatila kako dogmu (Tora je nadahnuta od Boga, ali je ljudsko djelo i može se kritikovati) tako i životnu praksu (mnogi propisi jevrejskog Zakona proglašeni su neosnovanim, nepotrebnim i zastarjelim), ne zaobilazeći bogosluženje (obredi su skraćeni, molitve se čitaju na njemačkom itd.). Pravi uzmah reformirani judaizam doživio je na sjevernoameričkom kontinentu, gdje mu danas pripada otprilike polovica svih Jevreja. Platforma iz Pittsburgha (1885) potvrđuje monoteizam, ali odbacuje uskrsnuće iz mrtvih, personalnog mesiju pa čak i sâm pojam »izabranog naroda«, izričito kazujući da želi sačuvati moralne a odbaciti obredne aspekte religije. Kada je riječ o tradicionalnoj praksi, naročito treba ukinuti prehrambena pravila, jer su neprilagođena modernoj situaciji i donijeta u skladu s idejama koje su »strane našem današnjem mentalnom i duhovnom stanju«, i nepotrebno usmjeravaju čovjeka na prevaziđenu praksu umjesto na etička pitanja (spomenimo usput da Platforma poziva na priznavanje zasluga hrišćanstva i islama kao prirodnih saveznika u ostvarenju jevrejskog moralnog ideala). Kako god bilo, svjetski uspjeh »jevrejstva«, tj. ogroman broj Jevreja među istaknutim naučnicima, umjetnicima, piscima i kompozitorima i njihov utjecaj u medijima, multinacionalnim kompanijama, industriji zabave i međunarodnim institucijama (što nejevreji rado proglašavaju »cionističkom zavjerom«), uglavnom je djelo pripadnika reformiranog judaizma, a ne momaka s loknicama koji i po vrućini hodaju u crnim kaftanima.

Otud smijemo zaključiti da reforma islama koja bi ovu religiju pomirila s modernošću može biti samo djelo islamske manjine u sekularnoj državi, i da je ne treba očekivati u islamskim društvima (tako u Izraelu kao jevrejskoj državi postoji stalna napetost između ortodoksnih Jevreja i reformiranih, koji su u izrazitoj manjini; jasno je da država koja svojom moći ekskluzivno štiti i unapređuje jevrejski ethos i religiju predstavlja, sa stanovišta političke modernosti, anahronizam, koji kao takav opstaje samo zahvaljujući postojanju jednako anahronih islamskih država u okruženju).

Jedna takva manjina su bosanski muslimani, koji već žive u sekularnoj državi Bosni i Hercegovini. Takve su, summa summarum, bile i sve druge države u kojima su živjeli od povlačenja Osmanlija — Austro-Ugarska Carevina, Kraljevina Jugoslavija i SFRJ —, pa oni imaju već stopedesetogodišnju tradiciju života »pod građanskim zakonima«. Njihov raskid sa slovom i duhom šerijatskog prava, do kojeg je došlo mimo njihove volje i u nekoliko etapa, bio je obilježen mnogobrojnim individualnim dramama i kolektivnim traumama, no činjenica je da oni, ne osjećajući se nimalo manje muslimanima, danas ne moraju da se suočavaju sa povijesnim megaizazovima pred kojima se nalaze njihovi istovjernici u Aziji i Africi: moderne institucije, praksu i odnose koji su im nekada u prošlosti bili nametnuti bosanski muslimani više ne doživljavaju kao tuđe.

U tako povoljnoj poziciji, oni mogu birati između tri modela kolektivnog ponašanja:

a) mogu nastaviti da žive svoj reformirani islam ne nazivajući ga tim imenom, i da u još većoj mjeri usvajaju prosvjetiteljske vrijednosti i političke, socijalne i kulturne standarde koji te vrijednosti štite i unapređuju. Odbacivanje svih islamskih pravila koja su u sukobu s modernošću mogu pravdati (ako to uopšte nekome moraju pravdati!) vanjskom prisilom, situacijom u kojoj oni nisu subjekt već objekt promjene, budući da kao manjina žive u sekularnoj državi čije zakone moraju poštovati;

b) mogu se odvažiti na službeno reformiranje islama, doktrinalno ozvaničujući već postojeću praksu i nudeći novu, osavremenjenu dogmu i bogoštovlje, uz opasnost da izazovu gnjev i neprijateljstvo centara islamskog pravovjerja širom svijeta i optužbe za vjerootpadništvo, kao i snažne unutrašnje otpore i raskole;

c) mogu nastojati da se oslobode svih modernih postignuća u društvenim i interpersonalnim odnosima i javnom moralu, proglašavajući ih rezultatima nekadašnje prisilne ateizacije pod komunizmom ili današnje kulturne dominacije materijalističkog Zapada, i da se vrate praksi i institucijama »izvornog islama« koji navodno daje odgovore na sva pitanja. Da bi se umirilo sekularno okruženje, taj pokret reislamizacije mogao bi se objašnjavati kao prirodna posljedica upražnjavanja slobode vjeroispovijesti, a odvijati kao puzajuća okupacija javne sfere.

 Od početka 1990-ih u Bosni i Hercegovini u toku je proces koji u glavnim crtama odgovara ovom trećem modelu. Njegov politički nosilac je Stranka demokratske akcije, s polugama moći kojima raspolaže otad do danas, dok ideološku platformu treba tražiti u Islamskoj deklaraciji Alije Izetbegovića iz 1970, spisu čiji je podnaslov »Jedan program islamizacije muslimana i islamskih naroda«. Autor nedvosmisleno ističe svoj cilj: »ostvarenje islama na svim poljima u ličnom životu pojedinaca, u porodici i društvu, kroz obnovu islamske vjerske misli i stvaranje jedinstvene islamske zajednice od Maroka do Indonezije«. Fantazmagorija o »jedinstvenoj islamskoj zajednici« ima jednake izglede da se realizira kao i projekt jedinstvene katoličke zajednice od Krakova i Münchena do Napulja i Lisabona, i jedna od mnogih neoprostivih grešaka jugoslavenske partijsko-policijske države bila je što je autora zbog takvog diletantskog spisa kakav je Islamska deklaracija osudila na tešku zatvorsku kaznu — pa je najveći dio muslimanske vjersko-kulturne elite povjerovao da su Izetbegovićeve ideje zbog same činjenice njegovog stradalništva suvisle, ostvarive i korisne. Aureola političkog osuđenika omogućila je Izetbegoviću da na prvim slobodnim izborima 1990. osvoji vlast, i otad on i njegovi istomišljenici (a nakon njegove smrti njegovi nasljednici) nanose nepopravljive štete Bosni i Hercegovini i, naročito, bosanskim muslimanima. Kako sam to pokazao na drugom mjestu, razgradnja je počela odmah poslije izbora 1990. s etnizacijom političkog predstavljanja[14], nastavila se u ratu s islamizacijom znatnih frakcija Armije BiH, a traje i nakon Dejtonskog mira, u antiprosvjetiteljskom projektu u kojem je potrošen skoro sav civilizacijski kapital koji su bosanski muslimani stekli tokom sto pedeset godina kakve-takve sekularizacije: »od 1995, djelovanje bošnjačke političke elite konstituirane u svojevrsnu islamsku vjersko-interesnu zajednicu glavni je uzrok neuspjeha svih pokušaja da se Bosna i Hercegovina uspostavi kao moderno društvo«[15].

Jedna posljedica organiziranog nastojanja na »ostvarenju islama na svim poljima u ličnom životu pojedinaca, u porodici i društvu« jest da je bosanski muslimanski subjekt izgubio svaki kritički osjećaj za povijest i svaku prijemčivost za »dokaze putem materijalnog efekta« (D. de Rougemont), i da je zbog toga sasvim nesposoban da shvati svijet koji ga okružuje i anticipira svoju socijalnu, političku i kulturnu budućnost. Još jedna posljedica jest da njegov javni politički um u najvećoj mogućoj mjeri relativizira demokratske institucije, procedure i praksu, kada već ne može da ih otvoreno odbaci.

Granice pluralizma

 Osnovanost ovih teza može se ispitati kontekstualnom analizom jedne »afere« koja je načas ustalasala islamske vjerske krugove, i u čijem središtu se nalazi iranska Fondacija Mulla Sadra koja djeluje u Bosni i Hercegovini. Na web-stranici ove fondacije pojavio se tekst Sakupljanje i objedinjavanje Kur’ana[16], koji izlaže šiitske dogmatske poglede na pitanje sadržano u naslovu, koji se razlikuju od sunitskih dogmatskih pogleda. Na objavljivanje teksta reagirali su predstavnici i pripadnici Islamske zajednice, kroz individualne medijske istupe[17] i putem zvaničnog saopštenja Kabineta Reisu-l-uleme[18], potvrđujući svoju privrženost sunitskoj dogmi o sakupljanju svete knjige.

Po samom metodu, osporeni šiitski tekst ne razlikuje se od sličnih tekstova u kojima, u naše vrijeme, i suniti širom svijeta izlažu svoje vjerske dogme: pokušava da ostvari privid naučne akribije (bibliografske bilješke, pozivanje na izvore), ali nije upućen univerzalnom auditoriju već muslimanima. To znači da se objavljena Istina uzima kao nesporna i ne podvrgava empirijskoj provjeri — što je sama bit naučne spoznaje. Isto važi i za domaće polemičke odgovore: iako je pokretač napretka nauke oduvijek bila sumnja — sumnja u važeća objašnjenja, teorije i saznanja —, bosanskim vjerskim zvaničnicima stalo je prije svega da spriječe »svjesno podsticanje sumnje u islamsku tradiciju Bošnjaka i institucije Islamske zajednice«. Kada ističu da rečeni tekst »ne odgovara povijesnim činjenicama o kojima postoji puna saglasnost kompetentnih islamskih autoriteta«, oni izopačuju samu ideju kompetentnosti, odričući je onima koji misle drukčije. Naprosto nije tačno da oko sakupljanja mushafa postoji puna saglasnost, inače spomenutog spora ne bi ni bilo, ali za sunitske znalce šiitski učenjaci koji se s njima ne slažu samim time nisu kompetentni, pa dakle ni autoriteti. Tačno je, dalje, da je tekst »neutemeljen u smislu naučne metodologije i pun kontradikcija«, ali to vrijedi i za svaki sunitski prikaz iste problematike.

Ova polemika, koliko god teološki beznačajna, dragocjena je sa psiho-sociološkog stanovišta, jer otkriva kolektivne predodžbe bosanskih muslimana (ili barem onih koji govore u njihovo ime) o demokratiji, tom epohalnom procesu kojim su krajem 1980-ih zahvaćeni i koji su, ako je vjerovati njihovim najistaknutijim glasovima, desetljećima priželjkivali dok su trpjeli jednoumlje jugoslavenske partijske države. Iz koordiniranih reakcija predstavnika Islamske zajednice i viđenijih islamskih autora lako je zaključiti da oni spremno osuđuju, još i danas, samo jednoumlje marksističke ideologije, ali ne i sunitskog islama. Za njih je eshatološko učenje o besklasnom društvu do kojeg se dolazi organiziranom akcijom svjetskog proletarijata dogma, a eshatološko učenje o dženetu u koji se ulazi islamskim vjerovanjem i načinom života — istina oko koje nije dopušten nikakav pluralizam mišljenja. Pisac ovih redova bio je zatečen supstancijalnom sličnošću ovih unutarislamskih sporenja s raspravama o revizionizmu koje su se znale razbuktati u porodici svjetskih komunističkih partija, i koje se u suštini svode na to ko je ispravno shvatio djela klasika marksizma. Muslimanski borci protiv komunističkog jednoumlja nisu se čak potrudili ni da prilagode komunističku retoriku. Kada pročitamo da »muslimani u Bosni i Hercegovini i Islamska zajednica visoko cijene i ne zaboravljaju veliko prijateljstvo i važnu podršku naroda i države Islamske Republike Iran tokom odbrane od agresije i u postratnoj obnovi, međutim neće dopustiti… itd.«[19], odmah se prisjetimo kako su 1948. godine jugoslavenski narodi visoko cijenili doprinos bratskog Sovjetskog Saveza u završnim borbama za oslobođenje zemlje i u poslijeratnoj obnovi, ali nisu htjeli dopustiti… itd.

I jedna kolumna Dževada Hodžića objavljena u Oslobođenju potvrđuje da islamska apologetika, kada poprimi oblik kritike npr. komunističke ideologije i prakse, ne postaje time nimalo uvjerljivija: ona se, upravo zato što je apologetika, od marksističke i svake druge apologetike razlikuje samo po sadržaju dogme koju brani a ne po metodu (a građa koja podupire taj zaljučak jedina je korist od cijelog ovog unutarmuslimanskog okršaja).

Hodžić ne može da se oslobodi nekih tikova, pa i u ovom dijalogu koji se vodi četvrt stoljeća nakon propasti komunizma izmamljuje aplauz svojih istovjernika ironizirajući komunističku ikonografiju i rituale, za što neuvjerljiv povod nalazi u reduciranom shvatanju sadržajâ vjere koje je režim navodno nametao. »Ne smijemo zapadati u grešku da svaki vjerski sadržaj i svaku vjersku praksu koju nismo imali priliku upoznati dok smo nosili ’Titovu štafetu’ proglašavamo ’selefizmom’ i ’vehabizmom’«, piše Hodžić u tekstu Musliman na bosanski način[20], iako već sâm taj nesretno odabran (redakcijski?) naslov potvrđuje njegovu strukturnu neemancipiranost od »komunističkog režima« ili barem njegove apologetičke strategije: ne zna se broja tekstovima u kojima su jugoslavenski komunisti, tokom četiri desetljeća, objašnjavali centrima marksističkog pravovjerja da se može biti i komunist na jugoslavenski način.

S druge strane, »Titovu štafetu« nosili su djeca i omladinci koji su bili indoktrinirani; kulturne kodove djeci prenose roditelji, škola, socijalno okruženje i drugi autoriteti, i oni nisu stvar slobodnog izbora. Ni Dževad Hodžić nije postao musliman tako što je u početku bio tabula rasa i onda upotrebom čistog uma, oslobođen svakog iskustva, zaključio da želi biti upravo to, već tako što je — poput svakog vjernika svake religije — kao dijete u precizno utvrđenim prilikama vršio precizno utvrđene radnje i izgovarao riječi koje nije razumio, a na to su ga silili oni koji su nad njim tada imali moć. U dobro poznatom i dobro opisanom procesu internalizacije, Hodžić je — poput svakog vjernika svake religije — izvana nametnute norme ponašanja prenio na unutrašnji, mentalni plan, i sada ih doživljava kao vlastite: on je musliman zato što sâm to hoće, bez ikakve prisile, i ne može zamisliti da bude išta drugo. Ali očito postoje poželjne i nepoželjne indoktrinacije, i Hodžić od svojih čitalaca prešutno zahtijeva da prihvate njegove kriterije razlikovanja prvih od drugih: nošenje štafete dopušta ironizaciju, ali ne i jednako besmisleno (ili jednako smisleno) obnašanje mushafa po uzvisinama oko Sarajeva, ili bilo koja hrišćanska procesija; oni koji obilježavaju datum Muhamedovog rođenja (mawlūd) ili 25. decembar kao (potpuno izmišljen) datum Isusovog rođenja najčešće se uzajamno uvažavaju, i svoj združeni prezir čuvaju za one kojima su nešto značile profane godišnjice; nakon što je jednoumlje doživjelo poraz, pričice o malom Joži, majci Mariji i pitomom Zagorju hitno su izbačene iz svih čitanki kao komunističko pranje mozga, da bi djeca mogla neometano da uče o čudesima kojima je bilo popraćeno rođenje najdražeg Poslanika (»Kad je majka Muhammeda rodila, kazala je da je čudo vidjela«). 

Još jedna važna sličnost jest da se među komunističkim partijama socijalističkih zemalja nikada nije raspravljalo o zaista važnim pitanjima (npr. koliko društvena stvarnost odgovara proklamiranom idealu), niti se materijalni i kulturni položaj radničke klase u zemljama u kojima su komunisti bili na vlasti uspoređivao s položajem radnika u kapitalizmu (jer bi to bilo u korist ovih drugih). Analogno, bosanski suniti, koji imaju slobodu izražavanja kakvu nemaju njihovi istovjernici nigdje u svijetu, nikada nisu pokrenuli pitanje hipokritskog »privremenog braka«, prakse koja šiitskim zvaničnicima omogućuje da se hvale kako u iranskom društvu ne postoji prostitucija (muškarac i žena sklapaju brak na sat vremena, koji potom konzumiraju; ono što je u cijelom svijetu naknada za seksualnu uslugu žena prima kao »vjenčani dar«, da bi se zatim vjenčala sa sljedećim odabranikom svoga srca). Isto tako, oni kojima se svojevremeno nije sviđao doživotni mandat nedemokratski izabranog Josipa Broza, ali o tome nisu glasno govorili u strahu od UDB-e, danas kada se iznošenje mišljenja više ne kažnjava ostaju ravnodušni pred činjenicom da najvišu vlast u Iranu ima nedemokratski izabran i doživotni Vođa revolucije. Dalje, u Jugoslaviji su i skupštinski izbori bili travestija budući da je Socijalistički savez vršio prethodnu selekciju kandidata; ni to se onda nije smjelo reći, ali evo već dvadeset godina kako je, s padom komunizma, osvojena sloboda govora, a bosanski muslimani nikako da je iskoriste i nazovu izrugivanjem demokratije izbore za Medžlis u prijateljskom Iranu, gdje sve kandidature ovjerovljuje Vijeće čuvara ustava, sastavljeno od dvanaest pripadnika svešteničkog staleža.

Sistematsko izbjegavanje da se praksa islamskih i neislamskih zemalja samjerava istim aršinom i prema istim, univerzalnim zahtjevima, danas se najbolje može ilustrirati snishodljivim i udvoričkim odnosom bosanskomuslimanskih kulturnih i političkih elita prema stranci AKP, koja je na vlasti u Turskoj, i prema njenom vođi, turskom premijeru Erdoğanu. Erdoğanova je namjera da postupno demontira Atatürkov model sekularne države i (re)islamizira tursko društvo. U tom anticivilizacijskom projektu koji Tursku ubrzano vodi u ambis on se služi svim sredstvima autoritarnih režima, od jačanja lične vlasti do zastrašivanja i ušutkivanja javnog mnijenja preko čistki u policijskom i pravosudnom aparatu koji se drznuo da istražuje korupciju političkih struktura. Pa ipak, među bosanskim muslimanima ne čuju se glasovi prosvjeda protiv protiv tog diktatorskog ponašanja, protiv zatvaranja novinara (njih četrdeset u ovom trenutku!) ili drakonskog ograničenja slobodnog protoka informacija (zakon o kontroli pristupa internetu, ukidanje društvenih mreža poput Twittera) — niti se ijedan od ovdašnjih ekonomskih analitičara odvažio da makar prenese notornu činjenicu da je tursko »privredno čudo« rezultat monstruoznog unutrašnjeg i vanjskog zaduživanja.

Dakle, kada oni koji govore uime bosanskih muslimana osuđuju jednoumlje, autoritarnu praksu, svemoć političke policije, imperijalizam, ograničavanje slobode vjeroispovijesti ili sputavanje javne riječi, to se odnosi na bivša komunistička ili današnja zapadna društva, ali ne i na islamska: principijelnost bosanskog muslimanskog subjekta prestaje tamo gdje počinje islam. Moralni relativizam postao je njegova druga priroda, i prožima sve društvene pore predsjedavajući kolektivnim izborima i individualnim samoodređenjima; iscrpno ga dokumentiram na drugom mjestu, a ovdje ću ukazati samo na jedno njegovo skorašnje očitovanje, vezano za analizu socijalnog bunta u Bosni i Hercegovini u februaru 2014. Određujući se prema tzv. plenumima građana kao jednoj od formi izražavanja tog bunta, Dževad Hodžić primjećuje da ovi plenumi »nastoje uvesti princip revolucionarnog legitimiranja političke volje«[21]. Suvišno je napominjati da ni on niti bilo koji drugi predstavnik IZ u prethodnih dvadeset godina nikad nije doveo u pitanje legitimitet aktuelne vlasti Islamske Republike Iran, koja je konstituirana upravo revolucionarnim putem — jer, ta revolucija bila je islamska.

Ne, ono što Hodžić ima da prigovori »Irancima« ne tiče se tako prizemnih stvari kao što je flagrantna politička obespravljenost iranskih muslimana ili njihov svakodnevni život koji se, prema svim pokazateljima, degradira iz godine u godinu — ovaj protivnik (ne treba sumnjati!) komunističkog jednoumlja zaprepašten je što šiiti i dalje rade ono što su radili proteklih 1400 hidžretskih godina, naime dovode u pitanje sunitsko jednoumlje i problematiziraju »nešto što nije moguće«, a to je poredak kuranskih sureta i njihov sadržaj; jedini argument koji Hodžić iznosi da opravda svoju sablaznutost jest da oko sunitskih nespornih istina postoji zaključak sunitskog Centralnog komiteta (ili, kako on kaže, »konsenzus kod uleme«)[22]

Najistaknutije mjesto u ovom sunitsko-šiitskom verbalnom okršaju ipak pripada prilogu Enesa Karića Zbrka u »Mulla Sadrinom« pamfletu o Kur’ānu, koji je značajan ne samo zato što, još plastičnije nego Hodžićeva kolumna, potvrđuje zapažanje da bosanski muslimanski subjekt prihvata pluralizam samo kada misli da je to u njegovom interesu, već i stoga što ilustrira grotesknost pokušaja da se vjerovanje brani jezikom nauke i tako izjednači sa znanjem. Karić svoj prilog objavljuje na web-stranici Rijaseta[23], ali naglašava da ga ne piše uime Islamske zajednice, već u svoje ime. On potvrđuje da sporni šiitski tekst zaslužuje pažnju bosanskih muslimana, »napose onu kritičku«, ali sâm daje primjere nimalo kritičkog (i potpuno dogmatskog) čitanja koji kod prosječnog čitaoca mogu izazvati reakcije u rasponu od nevjerice do neobuzdane razdraganosti.

Tako Karić, navodeći jedno mjesto iz »Mulla Sadrinog« teksta koje mu nije po volji, piše da bi u medresi koju je on završio »hafiz Ibrahim ef. Trebinjac onome ko izgovori ovakvu skandaloznu rečenicu odmah davao — čistu jedinicu!«, ali slični argumenti ad auctoritatem ne priliče razmatranju koje bi htjelo da je kritičko, i neizostavno navode na pitanje postoji li u Nedžefu ili Kumu neka šiitska medresa i u njoj neki hafiz koji bi dao čistu jedinicu i Enesu Kariću i Ibrahimu Trebinjcu. U nastavku Karić kaže da sporna rečenica, naime da su »sakupljanje i objedinjavanje Kur’āna u današnji oblik postepeno izvršile razne osobe i skupine«, zapravo znači »da je taj posao obavljen kako mu drago, to jest traljavo i metodom “hodi mi-dođi mi”«. U naučnom diskursu ovakav zaključak je nedopustiv; jer, navedena rečenica ne znači ništa slično, i mi živimo okruženi mnogim ostvarenjima materijalne i duhovne kulture koja su proizvod individualnih kao i kolektivnih napora koji se protežu u vremenu, a ne smatramo da su zbog toga traljava. Neupućen čitalac ostat će zbunjen zato što sâm Karić navodi imena »raznih osoba« koje su, kao zapisivači Objave, sudjelovale u sakupljanju Kurana (prva četvorica halifa, pa onda Muavija, Zejd b. Sabit, Ubejj b. Ka‘b, Halid b. Velid, Sabit b. Kajs…), da bi zaključio: »Ne radi se, dakle, ni o kakvim ’raznim osobama i skupinama’, kako tvrdi pamfletist iza koga stoji Fondacija ’Mulla Sadra’, već je nastanak Kur’āna kao Mushafa, to jest kao autentično zapamćene i zapisane knjige, bio jedan od najvažnijih događaja Medinske muslimanske zajednice za vrijeme halife Ebu Bekra (632-634) i halife Osmana (644-656)«. Drugi dio ove rečenice kojoj je namijenjena uloga ključnog argumenta ne stoji ni u kakvoj vezi s prvim; šiitski pamfletist, naime, ne tvrdi da nastanak mushafa nije bio jedan od najvažnijih događaja u nastanku islama, pa je nejasno šta Karić pobija. Imena koja Karić nabraja su upravo te razne osobe o kojima je riječ u »skandaloznoj rečenici«, a spominjanjem medinske muslimanske zajednice on posredno potvrđuje da je skupljanje mushafa još i kolektivno tj. skupno djelo. Svaki posmatrač kome je stalo samo do korektnosti zaključivanja a ne i do sadržaja zaključka morao bi ovdje konstatirati da je Enes Karić zapravo potkrijepio, a ne pobio tvrdnju o »raznim osobama i skupinama«…

U »komunističkoj samoposluzi«

Da bi se dokučio smisao Karićeve intervencije, neupućen čitalac mora ustupiti mjesto upućenom: Kariću je prije svega stalo da i ovom prilikom, nezavisno od merituma polemike, potvrdi da je Kuran »autentično zapamćena i zapisana knjiga«. No ne radi se o naučnom saznanju nego o vjerovanju, koje u najboljem slučaju može biti postulat, sud prihvaćen bez dokazivanja. Na osnovima tog postulata podignuta je, u proteklim stoljećima, cijela građevina islamskih nauka o Kuranu koje su nesumnjivo imale svoju društvenu funkciju, ali Karić zahtijeva da tu duhovnu djelatnost prihvatimo kao pravu nauku, tj. sistematiziran skup intersubjektivnih znanja o svijetu do kojih je ljudska vrsta došla nezavisno od različitih religijskih i moralnih svjetonazora. Štaviše, on ne traži da se islamskoj nauci o Kuranu dade jednak status kao i »sekularnoj«, već da se ova druga naprosto odbaci. Da je Karić astrolog koji tužaka astronome jasno je iz rečenica u kojima upozorava na posljedice koje mogu imati teze nepoznatog šiitskog autora: »Bože, dragi Bože, kako su se ovom tvrdnjom autori ovog ’Mulla Sadrinog’ pamfleta ’napenalili’ … svim mogućim orijentalistima, bivšim i sadašnjim! (…) Naime, čitava plejada orijentalista, od Neldekea, Švalija, Bergštrasera, Vensbrouha, pa do Alforda Welcha i Angelike Nojvirt, tvrde — na veoma različite načine — da je, neuzubillah, Božiji poslanik Muhammed, a. s., iza sebe ostavio Kur’ān u neredu, u haosu, jer se, kako kaže tekst Fondacije ’Mulla Sadra’ —  ’sakupljanje i redoslijed sura [Kur’āna] obavljaju nakon smrti Allahova Poslanika…’«.A upravo to je »prava poslastica za orijentaliste. Bolje usluge im ne treba!«

Ova Karićeva argumentacija je još jedna potvrda zapažanja da se bosanski muslimanski subjekt pred postignućima zapadne civilizacije ponaša kao u komunističkoj samoposluzi. Pod tom figurom ne mislim na samoposluge u zemljama gdje su komunisti bili na vlasti, tužno prazne kada nisu ispunjene neprivlačnim artiklima sumnjivog kvaliteta. Ne, u ovoj samoposluzi ima svega što srce zaište, u nju ulazite po želji u bilo koje doba, uzimate samo ono što vam se sviđa dok kraj onoga što vam se ne sviđa nezainteresirano prolazite ili ga još eventualno šutnete s prezirom, i izlazite s punim kolicima ništa ne plativši — jer, tako smo zamišljali komunizam! (U južnoslavenskoj publicistici ustalila se, kao opis takvog ponašanja, metafora »švedskog stola«, što je sasvim pogrešno: za ono što uzmete sa švedskog stola vi ste na ovaj ili onaj način već platili, recimo kroz cijenu noćenja s doručkom, dok u komunističkoj samoposluzi uzimate sve što želite bez ikakve naknade.)

Tako bosanski muslimanski subjekt prihvata sva otkrića i postignuća zapadne nauke koja su dovela do toga da on u ovom trenutku sjedi za volanom svoje Toyote i preko smartphonea naručuje brizle i pinđeviše; za svako od tehničkih pomagala koja mu olakšavaju život i kojima je ispunjen njegov stan bilo je potrebno između dvjesto i hiljadu patenata, ali njega ne zanima ko je sve to smislio; neko je usavršio i cjepiva zbog kojih nije umro u ranoj dobi, i lijekove i medicinske tehnike zbog kojih ima izglede da živi pedeset godina duže nego što bi živio da je rođen u XIX. stoljeću, i sve to će on prihvatiti kao nešto što mu po pravu pripada, svjestan ili nesvjestan da iza toga stoji akumulirano znanje do kojeg se došlo određenim metodama: sistematizacijom osmatračkih nalaza, formuliranjem hipoteza i teorija, njihovom provjerom i opovrgavanjem…

Predmet nauke, naravno, nije samo prirodni svijet već i kultura, materijalni i duhovni proizvodi čovjekovog prošlog i sadašnjeg života. Istim načelima naučnog otkrića služe se naučnici i kada ispituju babilonske stele, natpise na egipatskim hramovima, megalitske grobnice ili svete tekstove različitih religija, kombinirajući u tome filološka znanja, metode radiokarbonskog datiranja i ultraljubičaste fotografije, satelitsku fotometriju, genetiku populacija i brojne druge discipline, primjenjujući postupke i instrumente koji su u svakoj generaciji sve pouzdaniji. Za mnoge »objavljene istine« pokazalo se, tako, da su djelo mašte, od pripovijesti o nastanku svijeta i čovjeka do Božjeg autorstva Svetog pisma; izražena je sumnja čak i u historičnost Isusa Hrista; to nije prolazilo bez žestokih socijalnih potresa, no Zapad ne samo da nije bio oslabljen tom kontinuiranom demitologizacijom, već je nezaustavljivo jačao.

Sasvim je razumljivo da je predmet zapadne nauke o kulturi u jednom trenutku postao i islam kao religija i civilizacija, i da je Kuran podvrgnut istom tipu tekstualne kritike kao i Biblija (ili ep o Gilgamešu, ili Ilijada…). Od sredine XIX. stoljeća, zapadni naučnici, ne obazirući se na islamske dogme i ne prihvatajući postulat o Kuranu kao autentično zapamćenoj i zapisanoj knjizi, ispituju ovaj tekst kao svaki drugi jezički i književni dokument iz starih vremena: sistematiziraju osmatračke nalaze, formuliraju hipoteze i teorije, provjeravaju ih i opovrgavaju…

E, to bosanski muslimanski subjekt već ne dopušta — ne shvatajući da se ne nalazi u komunističkoj samoposluzi, i da sve ono što je uzeo od zapadne nauke kroz djelo fizičara, genetičara ili inženjera sada mora platiti tako što će prihvatiti i djelo »orijentalista«. Pri tome on ponavlja, u obliku neizmijenjenom već stotinu godina (ovoga puta na usta Enesa Karića), isti refren o zlonamjernosti zapadnih naučnika, ne iznoseći nam razloge za takvo ponašanje — naime, zašto bi Zapad, čija novovjekovna moć počiva na otkrivanju naučnih istina a ne na njihovom skrivanju, poticao i finansirao toliko dugo i u takvim razmjerima lažiranje podataka o ranom islamu.

Bosanski muslimanski subjekt, naravno, odbacuje potrebu za obrazlaganjem kao suvišan luksuz, i polazi od zapadnjačke zavjere protiv islamskog vjerovanja kao samorazumljive. Sistemsku neodrživost te pretpostavke otkriva, međutim, sâm Enes Karić, kada dalje u svome tekstu iskreno konstatira »koliko su muslimani nisko pali, kako je danas tragično i jadno mnogo toga njihovog, od njihovih univerziteta pa do mnogih tzv. islamskih i muslimanskih država i režima pod kojima žive od Mašrika do Magriba«. Je li za taj bijedan položaj krivo nastojanje »orijentalista« da ospore islamsku istinu? I kako se zove nauka koja tvrdi da bi se situacija miliona ljudi koji od Mauritanije preko Sudana do Bangladeša žive u peksinluku i fukaraluku popravila kada bi iz svih biblioteka svijeta i kolektivnog pamćenja ljudskog roda preko noći nestali spisi Friedricha Schwallyja i Johna E. Wansbrougha, za koje ti jadnici nikada nisu ni čuli?

Prije će biti da je strukturni uzrok opisane situacije antiprosvjetiteljsko stanje duha koje je upravo Karić izvrsno demonstrirao, i koje navodi na to da se svaka ideja (i svaka činjenica) koja se ne uklapa u dogmu arogantno odbaci, uz obavezno »neuzubillah!«. Štaviše, njegovo referiranje na »orijentaliste« izvrsna je ilustracija razlike između nauke o Kuranu i ovog sunitsko-šiitskog nadmudrivanja u kojem sudjeluje, i kakvo sigurno ne bi bilo moguće ni u Iranu ni u Saudijskoj Arabiji (što je još jedan dokaz da vjerska sloboda postoji samo u sekularnoj državi).

Orijentalisti su, dakle, stručnjaci poput Theodora Nöldekea, Helmuta Gätjea, Régisa Blachèrea, Johna E. Wansbrougha, Patricie Crone ili Gerda-Rüdigera Puina, koji već sto i pedeset godina, u publikacijama kao što su Journal of Qur’anic Studies, Die Welt des Islams, Arabica ili Studia islamica, objavljuju metodološki utemeljene naučne studije o različitim aspektima islamske svete knjige. Svoje stavove argumentiraju prema modelu razrađenom u zapadnim humanističkim naukama; sve što o toj temi kažu islamski izvori orijentaliste, naravno, zanima, ali ih ne obavezuje. Zauzvrat, nimalo ih ne zanimaju sunitsko-šiitske ideološke polemike na internet-forumima, i barem u tom pogledu Enes Karić ne mora da strepi: kada bi zapadni orijentalisti nekim čudom i saznali za osporavani tekst, on za njih ne bi bio nikakva poslastica ni usluga. Smiješno je i pomisliti da islamolozi u Saarbrückenu ili Princetonu sjede i čekaju da im se neki neoprezni šiitski pamfletist »napenali« (tj. da, osporavajući sunitska shvatanja, prizna utemeljenost orijentalističkih nalaza), pa da to istaknu kao ključni argument koji podriva islamsku dogmu: zapadna nauka ne napreduje tako što između suprotstavljenih teza bira svaki puta one koje joj ideološki odgovaraju.

S nekima od orijentalističkih radova čitaoci u Jugoslaviji mogli su se upoznati preko Uvoda u Kur’ān Nerkeza Smailagića[24], dok današnji bosanski čitalac, brigom čuvara islamskog pravovjerja, nema nikakvog načina da se obavijesti o savremenim kuranskim proučavanjima. Budući da se radi o naučnim doprinosima, oko stavova ovih autora često ne postoji saglasnost, i podložni su kritici i reviziji. To se može pokazati na primjeru Sirsko-aramejskog čitanja Kurana Christopha Luxenberga[25], najzanimljivije knjige iz te oblasti u proteklih petnaestak godina, u kojoj autor (koji se krije iza pseudonima) tumači mnoga nejasna mjesta u kuranskom tekstu ističući aramejsko porijeklo nepoznatih ili rijetkih riječi i sintagmi koje u njemu figuriraju (prema Luxenbergu, dženet nije ispunjen djevicama/hurijama već bijelim grožđem, što hur navodno znači na aramejskom).

Luxenbergove ideje naišle su na osporavanja, koja nam pomažu da nauku o Kuranu raspoznamo od dogme o Kuranu koja se predaje na islamskim učilištima, svejedno sunitskim ili šiitskim: kada u svojim prikazima Luxenbergove knjige Hans Jansen, Angelika Neuwirth ili François de Blois izražavaju neslaganje s autorom, oni sudjeluju u naučnoj raspravi, zato što Luxenbergu ne zamjeraju neuvažavanje konsenzusa uleme već slabo poznavanje arapske paleografije (François de Blois će ga čak nazvati »diletantom«). No kada u julu 2002. u Pakistanu i Bangladešu bude zabranjena, zbog »uvrede islama«, distribucija jednog broja Newsweeka u kojem je objavljen članak o Luxenbergovoj knjizi, to će potvrditi da se »autentičnost postojeće kodifikacije« Kurana ne dovodi u pitanje samo tamo gdje iza nje stoji državna sila. Otud činjenica da svi muslimani prihvataju postojeću kodifikaciju — činjenica koju domaći sunitski učesnici u ovoj polemici ističu kao ultima ratio — svjedoči jedino o tome da je središnja islamska vlast raspolagala dovoljnom silom da tu kodifikaciju nametne, iako je iskorjenjivanje ostalih verzija potrajalo još stoljećima (islamska hereziografija npr. čuva spomen na proces Ibn Šanabuzu, osuđenom u aprilu 935. na bičevanje i progonstvo zato što je javno naučavao verzije Ibn Mesuda, Alija, Ubeja i Abdulaha b. Abasa[26]).

Za razliku od tradicionalističke uleme ranijih vremena, pred kojom su stajale tehničke prepreke i lingvističke barijere, današnji islamski teolozi Karićeve generacije, zahvaljujući svestranom obrazovanju i jezičkim kompetencijama, lako mogu pristupiti cjelokupnom korpusu naučnih saznanja o Kuranu i ranom islamu. Uzimanje u obzir tih saznanja moralo bi biti prvi korak u pomirenju islamskih društava s modernošću, kroz poduhvat koji je priželjkivao Mohammed Arkoun a koji je spomenut na početku ovog teksta: da se i u islamskim sredinama o »objavljenom Bogu progovorili saobrazno zahtjevima savremenog razumijevanja«. Takav prevrat nije bez opasnosti, a s obzirom na globalni kontekst izvodiv je možda još samo u Bosni i Hercegovini. Utoliko prije treba žaliti što autori koji bi jedini mogli da ga iznesu troše energiju — kako se to vidi iz ove srednjovjekovne polemike vođene informatičkim sredstvima XXI. stoljeća —  na potvrđivanje svoje sunitske doktrinalne ispravnosti. I dok se provlači kroz sva ta izvođenja u kojima se dokazuje nedokazivo, čitalac ne može da se ne prisjeti jedne opaske britanskog biologa i nobelovca Petera B. Medawara koji je negdje primijetio da se antropologu i isusovcu Teilhardu de Chardinu, koji se u Fenomenu čovjeka upinje da moderna naučna saznanja o postanku svijeta i čovjeka pomiri s učenjem katoličke crkve, »nepoštenje može oprostiti samo na temelju toga što je, prije nego što je obmanuo druge, poduzeo sve moguće da obmane sebe«[27].

Postoje, međutim, i vrste obmanjivanja prema kojima ne treba biti blagonaklon. Enes Karić, naprimjer, poručuje neimenovanim šiitskim misionarima sljedeće: »Mi, bosanskohercegovački muslimani već jesmo muslimani, nemojte nas mezhebizirati, ni selefizirati, nemojte nas šiitizirati! (…) Imamo svoj mezheb, hanefijski, imamo svoj islam, bosanski, nepotrebno je obijati otključana vrata«. Iako Karić piše samo u svoje ime, razložno je pretpostaviti da izražava većinsko raspoloženje bosanskih muslimanskih krugova — kao da upravo ovdje nije prije više od četrdeset godina napisana (a prije trideset godina postala šire poznata) gorespomenuta Islamska deklaracija Alije Izetbegovića, »program islamizacije muslimana i islamskih naroda«. Desetljećima, dakle, bosanskom muslimanskom subjektu nije smetao taj pretenciozni spis, dok god se radilo o nekim tamo narodima, i ideju islamizacije onih koji već jesu muslimani prepoznao je kao opasnu besmislicu tek sada, kada je mečka zaigrala i pred njegovom kućom.

Na samom kraju svoga teksta Enes Karić naglašava da on sâm koristi svaku priliku da svojim kontaktima u islamskom svijetu ukaže na štetnost djelovanja »raznolikih muslimanskih propagandista« na ovim prostorima: tako je u Rijadu, u februaru 2000. godine, rekao istaknutim ljudima iz Centra Kralja Fejsala da »ima propagandista koji hodaju Balkanom, djeluju u ime Kraljevine Saudijske Arabije, i iskrivljavaju sliku i o Arabiji i o islamu«. Moralni relativizam bosanskog muslimanskog subjekta ovdje je na vrhuncu: Karić je odlučio da je za sliku o Saudijskoj Arabiji važniji dojam koji se može steći na osnovu djelovanja selefijskih vjeroširitelja nego dojam koji se stječe na osnovu činjenice da u toj zemlji ženama sude kao vješticama i odrubljuju im glave[28], pa u razgovorima s domaćinima ovo manje značajno pitanje nije dotaknuto. Kako god bilo, Enes Karić završava svoj prilog sljedećim pozivom: 

Fondaciji “Mulla Sadra” (i svim drugim islamskim i bilo kojim drugim propagandistima od Maroka do Indonezije, od Kanade do Okeanije) koji špartaju Bosnom i Balkanom, preporučujem … sljedeće:

Bolje je da nam donesete lijepih sjemena luka, krastavice, paradajza, leće, karfiola, i drugih biljaka iz svojih zemalja, iz dāru l-islāma (…).

Kako bih volio da nam Fondacija “Mulla Sadra” podijeli sjemena krastavica iz okoline lijepoga Širaza.

Možda bi se to pokazalo mnogo korisnije.

Ili da vide “Mulla Sadraovci” mogu li, možda, u Bosni uspijevati iranske pistacije, pa da imamo njihove plantaže po ovoj vrletnoj zemlji!

Plantaže pistacija bi nam u Bosni i Hercegovini bile mnogo korisnije od gulātušiizma.

Ovim je redovima, naravno, namijenjena funkcija metafore, ali najprije ih moramo pročitati doslovno, kao da se zaista radi o sjemenu luka i paradajza. I odmah pitanje: ko brani bosanskim muslimanima da sami uzgajaju spomenute kulture? Mora li sjeme baš biti iz dāru l-islāma? Šta su dosad čekali da svoje vrleti (ali i polja, doline, brda…) pretvore u mala poljoprivredna dobra i tako osiguraju svoj ekonomski napredak? Nije valjda da sađenje plantaža — kada kod stanovništva postoji snažna volja da radom stvara novu vrijednost — zavisi samo od vjeroširiteljskih fondacija? A džamije? Je li se bosanski muslimanski subjekt ranije uzbuđivao zbog tih arhitektonskih rugla neodvojivih od »vršljanja raznih muslimanskih propagandista diljem Balkana« koje Kariću sada smeta? Je li iko na web-stranici Rijaseta, makar i u svoje ime, ikada tražio s jednakom energičnošću da se umjesto džamija podižu tvornički pogoni, kao što se sada šiitima predlaže da sade plantaže pistacija?

Ova retorička pitanja ukazuju na promašenost Karićeve metafore, koja ne funkcionira zato što autor ne uzima u obzir epohu, razdoblje povijesti koje se od prethodnih razlikuje po strukturnim obilježjima. Glavne značajke naše epohe zapravo sužavaju raspon mogućih reakcija bosanskih muslimana na pojave koje im mogu zasmetati, i među kojima je najmanje ozbiljna objavljivanje ovakvih tekstova. To je dobro naslutio, u već spominjanoj kolumni, Dževad Hodžić: »I kao Islamska zajednica i kao društvo, mi se unatoč svim izazovima s kojima se susrećemo, moramo pomiriti s činjenicom da živimo u svijetu koji se sve više pluralizira, … i da je vrijeme režimskog kontroliranja ideja, pogleda, uvjerenja, orijenatacija pa i religijskih uvjerenja i praksi iza nas«. Ipak zbunjuje izbor riječi u ovoj poruci koju intuitivno prihvatamo: zar zajednicu koja je trpjela komunističko jednoumlje i jedva dočekala njegov kraj sada iko treba uvjeravati da se mora »pomiriti s činjenicom« pluralizma? Ne treba sumnjati da je Hodžić iskren, pa je ovo samo još jedna potvrda morfogenetske sličnosti svih monoteizama, uključujući i marksizam. Štaviše, kada Hodžić u nastavku prizna da »unatoč povijesnoj, institucionalnoj, doktrinalnoj i pravnoj važnosti naših vjerskih zajednica, nijedna od njih nije više u mogućnosti zadržati monopolističku poziciju i ulogu«, tu rečenicu mogao bi potpisati svaki generalni sekretar koga je, na historijskom plenumu, zapala neprijatna dužnost da najavi kraj jednopartijskog sistema: »Unatoč povijesnoj ulozi naše Partije, ona više nije u mogućnosti zadržati monopolističku poziciju«.

Izgubljeni u svetom

Ovi tikovi mišljenja ne umanjuju značaj Hodžićeve preporuke, za koju možemo samo željeti da u muslimanskim krugovima zadobije i normativni izraz. Šta to iznuđeno odustajanje od monopola znači za ukupno stanje Islamske zajednice, a šta pak za društvo u kojem ona djeluje? U najkraćem, niko i ništa ne može spriječiti islamske ili bilo koje druge vjeroširitelje, »od Maroka do Indonezije, od Kanade do Okeanije«, da vršljaju po Bosni i Hercegovini i traže pristaše, pod uslovima jednakima za sve; njihove fondacije bit će obavezne da poštuju samo državne zakone, ali ne i hanefijsko-maturidijsko učenje; moći će da objavljuju tekstove kakve god žele, u elektronskoj ili tiskanoj formi, da u njima bilo šta tvrde i dostavljaju ih kome budu htjeli; ako 300 nezadovoljnih vjernika tako odluči, imaju slobodu da registriraju Novu islamsku zajednicu i ponude reformiranu dogmu i praksu (što ne bi bio čin destabilizacije Bosne i Hercegovine, kako bi to pokušali da predstave zvaničnici IZ, već prvi korak ka njenoj stabilizaciji); a državni aparat neće sankcionirati, recimo, selefije zbog nepoštivanja tradicija bosanskog islama, već zato što krše propise o obaveznom školovanju ili cijepljenju djece, prisilno vjenčaju djevojčice, ilegalno posjeduju oružje, silom zaposjedaju džemate, tuku žene ili voze automobile bez vozačke i saobraćajne dozvole…

Sve te moguće posljedice mora bosanski muslimanski subjekt prihvatiti, zato što ne živi u komunističkoj samoposluzi već u svijetu paket-aranžmanâ, gdje se paket sastoji od pravâ i obavezâ, gdje uz svako »hoću ovo« nužno slijedi »ali zato moraš i ovo«, i gdje su moralna i materijalna žrtvovanja neodvojiva od moralnih i materijalnih koristî.

Karićev prilog ipak je dragocjen, zbog već citiranog iskrenog priznanja da su muslimani nisko pali i da je »danas tragično i jadno mnogo toga njihovog, od njihovih univerziteta pa do mnogih tzv. islamskih i muslimanskih država i režima pod kojima žive od Mašrika do Magriba«. Tačno je: islamska društva nalaze se u ogromnim problemima, od kojih su ozbiljniji samo problemi u kojima će se nalaziti za deset-dvadeset godina. Uzroci krize su mnogostruki, duboki i uglavnom subjektivni, no među njima nije spor oko sakupljanja mushafa niti bilo kakva sektaška podijeljenost: kada bi svi šiiti koliko ih ima sutra uglas priznali da Muhamed kod Gadir Huma zapravo nije imenovao Aliju za halifu, i da je Ebu Bekrov, Omerov i Osmanov halifat stoga bio legalan, njihov položaj, baš kao ni položaj sunita i cijelog islamskog svijeta, ne bi se za jotu promijenio. Radi se o tome da je islam kao povijesna formacija odavno izgubio civilizatorsku snagu koju je nekada imao i da je, bez ugrađenih autoregulacionih mehanizama, došao u sukob s epohom. Jedna gruba historijska analogija pomoći će nam da to predočimo: doktrinalne razmirice sunita i šiita važne su za sudbinu islamskog svijeta otprilike onoliko koliko je borba »mehanicista« i »dijalektičara« u sovjetskom marksizmu 1920-ih godina bila važna za budućnost Sovjetskog Saveza. Šezdesetak godina kasnije SSSR se raspao i s njim su propali svi projekti državnog socijalizma širom planete, ali to nema nikakve veze sa činjenicom da je skupina oko A. Deborina u spomenutom sporu odnijela pobjedu. Uvijek će biti zanesenjaka koji će vjerovati da se slom socijalizma mogao izbjeći samo da je, recimo, diskusija o Hegelu, potaknuta među marksistima poslije Drugog svjetskog rata spisima Lukácsa i Blocha, krenula drugim tokom, ali i ovdje Ockhamova mačeta pomaže da se kroz džunglu disparatnih objašnjenja, parcijalnih kao i obuhvatnih, probijemo do najjednostavnijeg: realni socijalizam (sa svoje dvije neodvojive dimenzije, političkim monopolom revolucionarne partije i planskom privredom) propao je zato što nije uspio da odgovori izazovima političke modernosti.

Analogija je gruba utoliko što se islam kao religija ne može »urušiti« onako se urušio realni socijalizam kao projekt. Ali islamska društva mogu nazadovati u odnosu na sekularna, što i čine; njihova nestabilnost postat će pravilo a ne izuzetak, i idućih desetljeća islamske zemlje bit će poprište oružanih sukoba niskog i srednjeg intenziteta, socijalnih potresa i međuetničkih i međukonfesionalnih napetosti koje će u pravilnim razmacima eskalirati izazivajući prisilne migracije i masovna kršenja individualnih i kolektivnih prava. 

U posljednjih desetak godina, najozbiljniji prilog ispitivanju tog nazadovanja predstavlja studija Dana Dinera Zapečaćeno vrijeme. O zastoju u islamskom svijetu[29], u kojoj ovaj njemački historičar nastoji da odgovori na izazovno pitanje koje je 1939. sirijsko-libanski novinar i političar Shakib Arslan postavio u naslovu svoje knjige Zašto su muslimani zaostali, i zašto su drugi napredovali?. Diner pokazuje da islamsko zaostajanje nije uzrokovano sâmom vjerom, već prirodom svetog koje prodire u sve pore duhovnog i materijalnog života (njegovo djelo je čak prevedeno u engleski pod naslovom Izgubljeni u svetom[30]); sveto u islamu usporava društveno vrijeme, sprečava promjene i onemogućuje modernizaciju.

Današnja situacija bosanskih muslimana ne može se shvatiti ako se smetne s uma njihova kontinuirana desekularizacija koja traje od 1990. godine[31]. Organiziranim naporima, religijski kodovi i reference nameću se zajedničkoj kulturi, i (muslimansko) sveto preosvaja javni prostor — od proglašenja da je »vjera sada javna stvar, a nevjerovanje privatna« do »pozdravljanja i selamljenja« sa skupštinskih govornica, od prilagođavanja kalendara kulturnih zbivanja vjerskim praznicima do političkih instrukcija vjernicima (»glasajte za one koji klanjaju i poste«), od uvođenja vjeronauke u školske programe do grotesknih usklađivanja pisanog i govornog jezika s mektebskom praksom. Za svaku od ovih pojava bosanski muslimanski subjekt spremno poteže opravdanja koja njemu samom (i samo njemu) zvuče uvjerljivo; on ima utisak da, postupajući tako, ostvaruje svoj interes, i da sve te manifestacije predstavljaju niz sitnih ali značajnih pobjeda kojima se ispravljaju neke davne nepravde i potvrđuje njegov identitet. No iz samog pojma »dobro shvaćenog interesa« slijedi da se interes može shvatiti i pogrešno, te će bosanski muslimanski subjekt prije ili kasnije morati da iz autofikcije iziđe u stvarni svijet, mjesto gdje »empirija uzvraća udarac« (N. Veličković), i suoči se s činjenicom da svi sadržaji i odnosi koje on sada nastoji da ponovo uspostavi već postoje bez diskontinuiteta u »islamskim i muslimanskim državama od Mašrika do Magriba« — koje su »tragične i jadne« ne unatoč tome, već zbog toga.

Otud je jedino zaista važno pitanje kako da se obuzda ovaj kratkovidi trijumfalizam jednog kolektiviteta koji, otkako je Alija Izetbegović stvorio institucionalne uvjete za njegovu (re)islamizaciju, napreduje jedino u nazadovanju, i žuri da se što više približi islamskom svijetu i podijeli njegovu neizvjesnu sudbinu — iako ga niko na to ne tjera. Može se, naravno, reći da — u krajnjemu — samo bosanski muslimani mogu donositi odluke koje se njih tiču, makar i pogrešne, i da imaju pravo, ako žele, da se vrate u predmoderno stanje iz kojeg milioni ljudi u islamskom svijetu očajnički nastoje da se izvuku, no u tom komunitarističkom rasuđivanju se zaboravlja da muslimani u svom pohodu, silom stvari, za sobom povlače i one koji su sasvim ravnodušni prema islamskim vrijednostima, a s njima dijele isti socijalni prostor.

Taj poduhvat kolektivnog osvješćivanja je utoliko teži što mu ne pogoduje duhovna situacija vremena — ulazak Zapada u postmoderno doba. Politička modernost bila je obilježena velikim prosvjetiteljskim idealima slobode, jednakosti i solidarnosti, no emancipacijske meta-naracije o povijesti univerzalnog duha i Subjektu spoznaje koji napreduje u potrazi za pravdom i društvenim boljitkom, koje su se dosta uspješno odupirale konzervativističkim ili romantičarskim napadima, morale su pokleknuti nakon holokausta, velikih ekonomskih kriza koje su nepovratno razorile cijele socijalne strukture i realnosocijalističkog pervertiranja Marxove utopije: »moderna ideja napretka stavljena je u pitanje velikim izopačenjima kojima je bila podvrgnuta u povijesti modernog subjekta«[32]. Otud površna analiza može navesti na zaključak da postmoderno stanje svijeta daje za pravo predmodernim društvima kada žele da napuste proces političke modernizacije: jer, mnoga od njih, ne samo islamska, kao da su jedva dočekala da relativiziraju značaj prosvjetiteljskih koncepata, na prvom mjestu individualizma, i da — podržana cijelom panoplijom antimodernističkih teorija razvijenih prvenstveno u zapadnim akademskim krugovima — pobjegnu u mutne kolektivističko-identitarne filozofije koje legitimiraju postojeće stanje. (Za ove potonje uglavnom vrijedi ono što Dan Diner, u citiranoj studiji Zapečaćeno vrijeme, primjećuje za kritiku »orijentalizma« koju je preduzeo Edward Said, naime da je to »uspjeh koji ljudima u regiji ne donosi bezuvjetno korist«, jer »Saidov javni prigovor potpomaže nesvetu alijansu koja je u međuvremenu postala dominantna — alijansu između  predmodernih odnosa koji još uvijek vladaju na Bliskom istoku, i apologetskog postmodernog diskursa koji vlada na Zapadu«.) Međutim, konstataciju da je »modernost nedovršen projekt«[33] treba ispravno shvatiti: ona ne znači da taj projekt zbog toga treba napustiti već da ga treba dovršiti, i da postmoderni možemo biti samo ako smo prethodno bili moderni.

S druge strane, postmodernost — čiji »nadolazak« posvuda služi kao isprika za odbacivanje prosvjetiteljskih ideala koji su u suprotnosti s islamskim ethosom — povlači još neke posljedice koje se muslimanskom subjektu neće nužno svidjeti, ali ih i ovdje mora prihvatiti, jer svijet nije komunistička samoposluga: a) napuštanje tradicionalnog obrasca legitimacije znanja kroz velike naracije koje u nekoj zajednici njen autoritet prenosi na ostale članove (zaštitni znak postmodernosti!) znači da je mitski diskurs postao upitan i da »konsenzus uleme« gubi svoju valjanost; b) potkazivanje univerzalističke ideje o jednoj moralnoj istini (tj. o jedinstvu uma prema čijim načelima treba da budu uređeni svi odnosi među ljudima) kao prikrivenog partikularizma kojim Zapad ostvaruje svoju dominaciju povlači za sobom odbacivanje i svih drugih univerzalizama, na prvom mjestu onoga koji je zasnovan na Knjizi čiji su ajeti »svijetu cijelom opomene«; c) prihvatanje teorija zbog njihove performantnosti tj. rezultata koji se pomoću njih postižu (još jedna značajka postmodernog doba!) vodi ka zaključku da je islamski ethos inferioran u odnosu na zapadni, zbog očigledne činjenice da su islamske države »tragične i jadne« a zapadne, sve u svemu, nisu. Otud je korist koju islamskim društvima donosi suspenzija zahtjeva za modernizacijom samo prividna.

»Indija mora vrlo brzo da trči da bi stajala u mjestu«: ova apokrifna izjava jednog indijskog državnika, primijenjena na islamska društva, znači da ova potonja moraju raditi na političkoj modernizaciji (dakle: sekularizaciji, individualizmu, liberalnom pluralizmu…) intenzivnije i odlučnije nego što su to zapadna društva ikad činila, u širim zahvatima i dubljim prodiranjima, i to ne da bi dostigla Zapad, već da bi ostvarila jedan mnogo skromniji cilj — zaustavila nazadovanje. Čini se, nažalost, da bosanski muslimanski subjekt toga nije svjestan: on vrlo brzo trči, ali u suprotnom smjeru, čineći sve da svoje sekularno društvo napravi islamskim u što većoj mjeri i da buduće naraštaje načini taocima islamskog svijeta i njegove sasvim neizvjesne sudbine.

 (Objavljeno u dva nastavka u Oslobođenju, 12. april 2014, ss. 26-29 i 19. april 2014, ss. 26-29, a zatim u cjelini u Bosna franciscana 40, Sarajevo, 2014, ss. 61-84)

[1] Abdou Filali-Ansary, Réformer l’islam? Une introduction aux débats contamporains, La Découverte/Poche, Pariz, 2005, ss. 177-178 (podv. T. H.).

[2] Mohammed Arkoun, »Comment lire le Coran?«, Le Coran, Garnier-Flammarion, Pariz, 1970, ss. 11-36.

[3] Muhamed Arkun, »Kako čitati Kur’an?« (prev. T. Haverić), Argumenti, Rijeka, 2/1982. Nav. prema E. Karić, Kur’an u savremenom dobu, Svjetlost, Sarajevo, 1991, s. 542.

[4] V. Henri Laoust, Vjerske podjele u islamu (prev. T. Haverić), Stvdia islamica, Rabic-ECLD, Sarajevo, 2004.

[5] Na stupnju uopštavanja koji zahtijeva ovaj tekst ne provodim razlikovanje između laiciteta kao isključenosti religije iz institucija države i građanskog društva i sekularizacije kao postupnog smanjenja udjela i značaja religijskih referenci i kulturnih kodova u zajedničkoj kulturi.

[6] V. izvrstan pregled ove problematike u M. Masud, A. Salvatore, M. van Bruinessen (ur.), Islam and Modernity: Key Issues and Debates, Edinburgh University Press, Edinburgh, 2009.

[7] Hamid Inajet, Moderna islamska politička misao (prev. A. Pavlović, redakcija prevoda T. Haverić), Stvdia islamica, Rabic-ECLD, Sarajevo, 2005, s. 70.

[8] Kako to sažima Hamid Inajet (bilj. 7), s. 73.

[9] Nav. prema Ali Abderraziq, Islam et les fondements du pouvoir (prev. Abdou Filali-Ansary), Édition la Découverte/cedej, Pariz, 1994, s. 156.

[10] Usp. Abulhasan Beni Sadr, Kur’an i ljudska prava (prev. T. Haverić),El-Kalem, Sarajevo, 1990.

[11] Mohamed Charfi, Islam et liberté : le malentendu historique, Albin Michel, Pariz, 1999, s. 137.

[12] Usp. naprimjer individualne doprinose potpisnika Petrogradske izjave (The St. Petersburg Declaration) iz aprila 2007, i djelo autora kao što su Hamid Zanaz, Abdelwahhab Meddeb i dr.

[13] Kako to uvjerljivo pokazuju John L. Esposito i Dalia Mogahed, u (metodološki problematičnom) komentaru Ko govori u ime muslimana?, Udruženje ilmijje IZ u BiH, Sarajevo, 2009.

[14] Tarik Haverić, Ethnos i demokratija. Slučaj Bosne i Hercegovine, Rabic-ECLD, Sarajevo, 2006.

[15] Tarik Haverić, I vrapci na grani, »Budali je more do koljena«, Rabic, Sarajevo, 2009, s. 393.

[16] http://www.mullasadra.ba/kur-an/item/1877-sakupljanje-i-objedinjavanje-kur-ana

[17] http://www.avaz.ba/vijesti/teme/nije-dobrodosao-niko-ko-misli-da-mi-ne-znamo-sta-je-islam

[18] http://www.rijaset.ba/index.php?option=com_content&view=article&id=18715:saopcenje-kabineta-reisu-l-uleme&catid=203:mina-vijesti-kat&Itemid=457

[19] http://www.rijaset.ba/index.php?option=com_content&view=article&id=18715:saopcenje-kabineta-reisu-l-uleme&catid=203:mina-vijesti-kat&Itemid=457 (očitanje 8. februara 2014).

[20] Dževad Hodžić, »Musliman na bosanski način«, http://www.oslobodjenje.ba/kolumne/musliman-na-bosanski-nacin (očitanje 7. februara 2014).

[21] Dževad Hodžić, »Lijeva Al-kaida«, http://www.oslobodjenje.ba/kolumne/lijeva-alkaida (očitanje 22. februara 2014).

[22] » Nije dobrodošao niko ko misli da mi ne znamo šta je islam!«, Dnevni avaz, http://www.avaz.ba/vijesti/teme/nije-dobrodosao-niko-ko-misli-da-mi-ne-znamo-sta-je-islam (očitanje 6. februara 2014).

[23] Enes Karić, »Zbrka u “Mulla-Sadrinom” pamfletu o Kur'ānu«,  http://www.rijaset.ba/index.php?option=com_content&view=article&id=18707:zbrka-u-mulla-sadrinom-pamfletu-o-kur-anu&catid=201&Itemid=457 (očitanje 6. februara 2014)

[24] Nerkez Smailagić, Uvod u Kur’ān, izdanje autora, Zagreb, 1975.

[25] Christoph Luxenberg, Die Syro-Aramäische Lesart des Koran: Ein Beitrag zur Entschlüsselung der Koransprache, Schiler Verlag, Berlin, 20114.

[26] V. Henri Laoust, Vjerske podjele u islamu (prev. T. Haverić), op. cit., s. 339.

[27] Nav. prema R. Dawkins, Iluzija o Bogu (prev. Ž. Vodinelić), Izvori, Zagreb, 2007.

[28] Najnoviji slučaj: http://edition.cnn.com/2011/12/13/world/meast/saudi-arabia-beheading/.

[29] Dan Diner, Versiegelte Zeit. Über den Stillstand in der islamischen Welt, Propyläen Verlag, Berlin, 2005; ovo djelo, u prevodu Sulejmana Boste, treba uskoro da se pojavi u izdanju TKD Šahinpašić.

[30] Dan Diner, Lost in the Sacred : Why the Muslim World Stood Still, Princeton University Press, Princeton (NJ), 2009.

[31] V. Dino Abazović, Bosanskohercegovački muslimani između sekularizacije i desekularizacije, Synopsis, Zagreb-Sarajevo, 2012. U ovoj izvrsno dokumentiranoj studiji autor stavlja naglasak na porast lične religioznosti kao jednu od dimenzija desekularizacije, ne baveći se posebno prodorom/povratkom religijskih referenci u zajedničku kulturu.

[32] Jean-François Lyotard, Postmoderno stanje. Izvještaj o znanju (prevela T. Tadić), Ibis grafika, Zagreb, 2005. V. Pogovor Marijana Krivaka, ss. 105-106.

[33] Kako glasi naslov čuvenog govora Jürgena Habermasa iz 1980: »Die Moderne — ein unvollendetes Projekt«.

Početna Pravno-politički spisi