U savremenoj političkoj filozofiji ime Willa Kymlicke najprije se vezuje uz kritiku liberalne perspektive i liberalne argumentacije što ih je razvio John Rawls, za koje ovaj kanadski filozof — u širem okviru rasprave liberala i zajedničara (komunitarista) o prvenstvu pravednoga nad dobrim — smatra da su zasnovane na neodgovarajućoj rekonstrukciji naše moralne psihologije. Prema Rawlsu, jedini interes pojedinaca jest da ostvare koncepciju dobra koju su izabrali; ta sloboda izbora, kritike i ostvarivanja vlastite koncepcije dobra je najviša politička vrijednost. Kymlicka, sa svoje strane, uzvraća da mi ne nastojimo samo da ostvarimo svoju koncepciju dobra, već i da se uvjerimo u njezinu vrijednost. Naš bitan interes bio bi da vodimo dobar život, a ne samo život koji smatramo dobrim u danom trenutku[1]. To podrazumijeva da sloboda da promijenimo mišljenje nije za nas cilj po sebi, već uvjet traganja za životom koji zavređuje da se njime živi[2]. Iz toga slijedi da pojedinci nemaju samo potrebu za pravednom prvotnom raspodjelom resursa, već i za istinskim alternativama u uvjetima izbora koji im više odgovaraju. Na tom tragu, ne distancirajući se zapravo od liberalizma već samo predlažući njegovo uvjerljivije opravdanje, Kymlicka dovodi u pitanje kulturnu neutralnost liberalne države koja po pretpostavci ne treba da se upliće u traganje građana za dobrim životom.
Jer, zapravo, istinski kamen kušnje za svaku liberalnu teoriju predstavljaju kulturne razlike koje prethode svakom posebnom izboru koji pojedinci prave, razlike koje dakle nije moguće svesti na ono mnoštvo razumnih sveobuhvatnih doktrina koje je normalna posljedica upražnjavanja ljudskog uma u okviru slobodnih ustanova jednog ustavnog demokratskog poretka[3]. Prema Kymlickinom mišljenju, članovima manjinskih skupina koji se kulturno razlikuju od većinskog stanovništva neke države potrebni su, da bi mogli tragati za dobrim životom, povrh pravične raspodjele resursa koja ih izjednačava s većinom i neki dodatni uvjeti. To je navelo kanadskog filozofa da razradi liberalnu teoriju manjinskih prava, koju je na zadivljujući način izložio u studiji Multikulturne političke zajednice[4], gdje je normativni pristup upotpunjen veoma umjesnim političkim i sociologijskim analizama.
Najnoviji Kymlickin doprinos u toj oblasti jest ogled Zapadna politička teorija i etnički odnosi u istočnoj Evropi, zamišljen kao prvi dio skupnog djela s naslovom Može li se izvoziti liberalni pluralizam?[5]. Drugi dio sastoji se od komentarâ Kymlickinog ogleda iz pera petnaestak poznavalaca, od kojih su neki porijeklom iz srednje i istočne Evrope, a treći od Kymlickinog odgovora komentatorima i zaključka koji predlaže.
Sam ogled, pored Uvoda (1) i Zaključka (6), sadrži četiri odjeljka: Mit o etnokulturnoj neutralnosti (2), Ka etnokulturnoj pravdi: dijalektika izgradnje nacije i manjinskih prava (3), Nova dijalektika izgradnje nacije i manjinskih prava (4), Značaj za zemlje istočne i srednje Evrope (5)[6]. U odnosu na Multikulturne političke zajednice, gdje je bilo riječi samo o manjinskim pravima, Kymlicka ovdje produbljuje svoj normativni pristup uvodeći pojam etnokulturne pravde kao posebne sfere pravde.
Bilo bi zanimljivo, za nikad završenu raspravu između ”individualista“ i ”kolektivista“, ispitati Kymlickinu strategiju poredeći je s Habermasovom. Jürgen Habermas predlaže demokratsko shvatanje temeljnih prava koje nas oslobađa obaveze da u liberalni model uvodimo kolektivna prava što su strana tom sustavu. Prema mišljenju njemačkog filozofa, osobe uopšte, uključujući i subjekte prava, postaju pojedinci samo zahvaljujući socijalizaciji, i dobro shvaćena teorija prava zahtijeva upravo politiku priznavanja koja štiti integritet pojedinca, uključujući i životne kontekste koji obrazuju njegov identitet[7]. Da bi se to postiglo, tvrdi Habermas, nije nužno pribjegavati nekom drukčijem modelu koji bi individualističku strukturu sustava pravâ popravio drugim normativnim kriterijima; dovoljno je da se taj sustav dosljedno ostvari.
Jedno takvo poredbeno čitanje znatno prevazilazi ambiciju ovoga komentara, čiji predmet nije poboljšanje liberalne teorije što ga je Kymlicka ponudio kako bi uzeo u obzir i kolektivne zahtjeve[8], već veza koju on pokušava da uspostavi između te teorije i društveno-političke zbilje nekih zemalja srednje i istočne Evrope (SIE). Pokušat ćemo da pokažemo
- da zapadna politička teorija, čak i poboljšana na taj način, ima granične uvjete važenja koji, budući da se nisu stekli u zemljama SIE što predstavljaju najteže slučajeve, onemogućuju da se na te zemlje primijene načela i pravila izvedena iz moguće liberalne teorije manjinskih prava;
- da se najteži slučajevi, među kojima je sukob u Bosni i njegove posljedice, ne mogu promišljati (ni a fortiori rješavati) unutar kategorija etničkih odnosa.
I.
Naslov djela kojem Kymlickin ogled služi kao uvod je znakovit: Može li se izvoziti liberalni pluralizam? Sam čin o kojem se pitamo pretpostavlja saglasnost volja dviju strana: nema izvoza bez uvoza. Možemo dakle lako zamisliti u svemu istovetno djelo s naslovom Može li se uvoziti liberalni pluralizam?, koje bi ponudilo poglede, ideje, razmišljanja i sumnje prisutne na drugom kraju, u javnom prostoru zemalja SIE što su odlučile da krenu putem tranzicije ali se pitaju o najboljem načinu da je izvedu. Ni u jednom ni u drugom slučaju ne dovodi se u pitanje dobra volja aktera koji imaju sposobnost da donose odluke što pogađaju temeljnu strukturu političkih društava o kojima je riječ: smatra se da zapadne demokratije žele da izvezu liberalni pluralizam, a da zemlje SIE žele da ga uvezu, i radi se navodno samo o tome da se nađu najpogodniji modaliteti tog transfera[9].
Kymlicka ne sumnja da su sve države SIE na putu demokratizacije (the newly-democratizing states); njihovi rukovodioci, demokratski reformatori (democratic reformers), navodno nastoje da izvedu tranziciju ka demokratiji i tržišnoj ekonomiji, ugledajući se pritom na zapadne demokratije i njihova rješenja različitih političkih pitanja. U većini tih zemalja, zaista, želju za demokratizacijom ne treba dovoditi u sumnju. Ali može se isto tako pomisliti, — a to potvrđuju kako najelementarnije opažanje tako i skorašnja povijest Balkana, — da rukovodioci nekih zemalja SIE, demokratski izabrani nakon urušavanja komunizma, nikad nisu ozbiljno razmatrali mogućnost da napuste stare društvene odnose, i da su samo nastojali da ih legitimiraju dobivajući narodne glasove. Elite koje su bile na vlasti ili su na vlast pretendirale, komunističke ili nacionalističke, u tom slučaju samo su se okoristile slobodnim izborima kao formalnom dimenzijom demokratije da bi reciklirale, oslanjajući se na narodnu podršku, stare i materijalno nedemokratske ustanove i praksu: tu mislimo na vlast Miloševića, Tuđmana ili još i Lukašenka, nekoliko puta demokratski izabranih. Iz te perspektive, zanimanje rukovodilaca nekih zemalja SIE za zapadnu političku teoriju nije niukoliko motivirano njihovim reformatorskim nakanama, već naprotiv njihovom željom da vještije izigraju imperative demokratizacije, to jest da pomoću te teorije opravdaju svoje velikodržavne projekte.
Na prvi pogled, ta tvrdnja može izgledati paradoksalno. Kako to sam Kymlicka s razlogom primjećuje, nije dovoljno da zemlje SIE izjave da žele izvesti tranziciju ka demokratiji; potrebno je još da poštuju određena načela i obdržavaju praksu koja služi kao mjerilo demokratskog karaktera političkih društava (pravna država, sloboda tiska, sloboda savjesti, habeas corpus, slobodni izbori, opšte pravo glasa itd.). Ta temeljna načela navodno isključuju mogućnost svakog zlonamjernog poduhvata, a naročito teritorijalnog širenja vojnim sredstvima…
Radi se, međutim, o tome da zapadna politička teorija sadrži jednu značajnu normativnu lakunu: ona ne omogućuje da se definira skup osoba što mogu da uživaju građanska prava koja su sama tako dobro definirana. Odgovor koji se poziva na načelo narodnog samoodređenja, prema kojem građani sami sebe uspostavljaju kao narod priznavajući jedni drugima jednake slobode pod javnim obavezujućim zakonima, jest cirkularan: on pretpostavlja da je neki skup osoba prethodno već stekao status građana, ali nam ne kazuje od kojih osoba se taj skup sastoji. Kako primjećuje Robert A. Dahl, reći da svako ima pravo da sudjeluje u demokratskom procesu predstavlja petitio principii: u trenutku kada se ljudi i žene odlučuju na zakonodavnu demokratsku praksu, oni se već teritorijalno i socijalno razlikuju od svoga okruženja. A načela na kojima počiva unutarnji poredak zapadnih demokratija nisu dovoljna da se odredi kada neka skupina osoba čini entitet (”narod“) što ima pravo da sobom demokratski upravlja, a još manje da se ocrtaju teritorijalne granice koje jedno političko društvo odvajaju od drugoga.
I to je granični uvjet važenja zapadne političke teorije: ona pretpostavlja politička društva organizirana u države čije ni postojanje kao pravnih subjekata ni teritorij koji zaposjedaju nisu sporni.
No kriza legitimacije poretka bila je u Jugoslaviji popraćena krizom državnog modela. U trenutku urušavanja komunizma, masovno izražavani zahtjevi manje su se odnosili na demokratske slobode nego na promjenu granica političkih društava. Od ”djelatnih manjina“ (M. Hroch) koje su te zahtjeve formulirale očekivalo se, svakako, da poštuju određenu demokratsku praksu, no njihovo zanimanje za zapadnu političku teoriju bilo je prije svega vođeno željom da u toj teoriji nađu prihvatljivo opravdanje za nacionalno širenje koje su namjeravali da preduzmu.
U te svrhe, upotrebili su kao uporišnu tačku jedno od utemeljujućih načela liberalne demokratije, narodnu suverenost. Za zapadnu političku teoriju i pravnu misao, narod koji je nosilac narodne suverenosti jest cjelina jednakopravnih građana, demos, dok je u balkanskom tumačenju taj nosilac narod-ethnos, skup pojedinaca vezanih određenim zajedničkim kulturnim značajkama (jezik, povijest, religija) shvaćen kao organsko tijelo, plod prirodnoga rasta. Pozivajući se onda na sakrosanktno načelo narodne suverenosti, zaštitni znak političke modernosti, taj ”prirodni narod“ postavlja sebi za cilj izgradnju, po potrebi i oružanim putem, suverene države koja bi obuhvatila sve njegove pripadnike: ostvarenje tako shvaćene srpske odnosno hrvatske suverenosti poslužilo je kao teorijsko opravdanje krvavog komadanja Bosne i Hercegovine.
Prednost tog etnonacionalnog shvatanja narodne suverenosti[10] jest što ono popunjava normativnu lakunu na koju smo ukazali, nudeći pretpolitičke kriterije za izgradnju političkih društava: demos građana treba da se korijeni u ethnosu srodnika. Takvo shvatanje, koje umnogome dugujemo Carlu Schmittu, već je pokazalo svoj potencijal u Evropi tridesetih godina XX. stoljeća: zahtjev za jednom državom za sve Nijemce, ostvaren Anschluss-om Austrije i zauzimanjem Sudeta, i pokušaji da se u jednoj državi, komadanjem Bosne, okupe svi Srbi ili svi Hrvati počivali su na istom regulativnom načelu. I neprekidna potkazivanja bosanskog političkog društva kao vještačke tvorevine temeljila su se na istom učenju, koje uspostavlja etnički homogenu državu kao normalan slučaj: ”država koja tu homogenost ne posjeduje ima u sebi nešto nenormalno, i predstavlja opasnost po mir“[11]. Carl Schmitt je već bio najavio i najužasnija sredstva kojima se može pribjeći da bi se ostvario taj cilj, poznata kao etničko čišćenje: kao zaštitne mjere za očuvanje etnički homogene države njemački pravnik predviđao je, između ostalog, ”tlačenje [i] izgon heterogenog stanovništva“[12] i njegovo prostorno odvajanje.
Upravo kao što je zapadna politička teorija ograničena prethodnim zahtjevom za već uspostavljenom državom čije granice nisu sporne, njezin korektiv koji Kymlicka predlaže ograničen je zahtjevom da društvo već posjeduje liberalno-demokratsku temeljnu strukturu koja legitimira, zbog svoje transgresivne naravi, svaki dodatni zahtjev za pravdom — u ovom slučaju, za etnokulturnom pravdom. No neke zemlje SIE ne ispunjavaju niti jedan od ta dva uvjeta. Čini se onda da je slijed očigledan: te zemlje najprije moraju uspostaviti granice koje niko ne osporava, potom treba da se ustanove kao liberalno-demokratska društva zasnovana na poštivanju individualnih građanskih i političkih prava, da bi se tek potom moglo razmišljati o priznavanju posebnih skupinskih i manjinskih prava. U svijetu empirijske politike, međutim, taj slijed je poremećen utoliko što se zahtjevi za promjenom državnih granica predstavljaju kao zahtjevi za etnokulturnom pravdom, koji se mogu zadovoljiti samo uz masivna kršenja individualnih prava, koja se smatraju zajamčenima u liberalno-demokratskim društvima.
Teorija etnokulturne pravde Willa Kymlicke, mjestimice veoma domišljato razrađena, ne dopušta ipak da se na normativan način dovedu u vezu etničke i državne činjenice uz pretpostavku poštivanja individualnih građanskih i političkih prava, zbog čega je neprimjenjiva na zemlje SIE kao što su Bosna, Makedonija, Hrvatska, Srbija-Crna Gora…
II.
Kako tvrdi jedan od saradnika djela Može li se izvoziti liberalni pluralizam?,glavno pitanje postavljeno komentatorima Kymlickinog ogleda bilo je: ”da li bi novi modeli etnokulturne pravde mogli pomoći postkomunističkim zemljama da nađu demokratski pristup etničkoj različitosti ?“[13]. Tako formulirano, pitanje pretpostavlja, kao što smo već primijetili, da su zemlje o kojima je riječ već primijenile zapadne modele pravde uopšte, što je za neke od njih daleko od istine. Naprotiv, načela i pravila na kojima zapadni modeli pravde počivaju sistematski se krše u tim zemljama, i to upravo uime ostvarivanja etnokulturne pravde.
Filozofsko mišljenje je odavno, i bez ikakvog oklijevanja, potkazalo takve zloupotrebe. Sam Kymlicka ne trpi nikakvu dvosmislenost u tom pitanju: liberalna načela postavljaju granice koje neka nacionalna skupina, većinska kako manjinska, ne smije preći u svojoj izgradnji nacije. Ta načela ”zabranjuju svaki pokušaj etničkog čišćenja, svako lišavanje državljanstva ili kršenje prava čovjeka“. Utoliko prije iznenađuje što Kymlicka, kako se čini, zanemaruje ta načela kada prikazuje raspad jugoslavenske političke zajednice. Treba vjerovati da je kanadski filozof stjecao saznanja o sukobu na Balkanu iz sekundarnih izvora, prethodno odabranih — u najboljoj namjeri — da bi bolje poslužili svrsi njegovoga rada, naime iz studija čiji autori povlašćuju postavku o ”međuetničkom sukobu“.
Treba priznati da ta postavka može zavesti svojom jednostavnošću: u jugoslavenskom povijesnom prostoru zaista živi etnički različito stanovništvo… No ono što nas sprečava da, retrospektivno, posmatramo holokaust kao poseban slučaj etničkih odnosa, — unatoč etničkim razlikama Nijemaca s jedne a Jevreja, Cigana i ostalih s druge strane, — jest projekt nacističke države. Isto tako, pogrešno je svako poimanje tragičnih događaja na Balkanu koje ne vodi računa o sadržaju političkih projekata koji su u njihovoj osnovi, nezavisno od etničke pripadnosti njihovih začetnika i izvršilaca.
Možemo samo žaliti što Will Kymlicka nije konsultirao studije koje to uzimaju u obzir. Od sjevernoameričkih autora, Norman Cigar[14] najjasnije ocrtava sukcesivne faze projekta Velike Srbije, obznanjenog 1986. u Memorandumu Srpske akademije nauka i umetnosti, i koji je trebalo ostvariti svim sredstvima, ”ustavno i neustavno, institucionalno i vaninstitucionalno, s argumentima i bez argumenata“[15] (Cigar, za kojeg je sastavljanje Memoranduma presudan trenutak u genezi sukoba, pomno analizira ”prevlađujuću moralnu atmosferu“ koja je omogućila etničko čišćenje). Primijetimo i da je čak i jedan filozof načelno suprotstavljen svakom intervencionizmu kao što je Michael Walzer, — jedan od petnaest komentatora Kymlickinog ogleda u istom svesku, — morao svojevremeno priznati da postoje elementarni moralni zahtjevi i negodovanja koji nas mogu ujediniti, u izuzetnim trenucima, protiv zajedničkog neprijatelja, ”proizvoda povijesne konjunkture“. Trebalo je da u Bosni, tvrdi Walzer, jedna ”politika spašavanja u nuždi“ pogazi načela suverenosti i neuplitanja[16].
Iz perspektive planiranog genocida, to jest ”izgradnje nacije nedopuštenim sredstvima etničkog čišćenja i kršenja prava čovjeka“, nekoliko primjera izvučenih iz jugoslavenskog konteksta kojima se Kymlicka služi da bi potkrijepio svoju teorijsku argumentaciju poprimaju sasvim drugo značenje. Da bi se Srbe iz Krajine i Slavonije moglo navoditi kao primjer manjine koja se borila za samoupravu unutar Hrvatske, trebalo bi najprije da oni prihvate Hrvatsku kao svoju državu, a da isto tako prihvate i status manjine. No Srbi u Hrvatskoj odbijali su i jedno i drugo i borili su se, prema uputama iz Beograda, za Veliku Srbiju. Srpski ideolozi to nikada nisu krili: ”Ono što mi hoćemo, to je jedinstvo svih srpskih zemalja : Srbije, Crne Gore, Srpske krajine, Republike srpske u Bosni i sjeverne Makedonije […] Srbi neće odložiti oružje dok to ne budu ostvarili“[17].
Projekt Velike Srbije nije nastao zbog nezadovoljstva stanjem srpskih kolektivnih prava u navedenim krajevima. Naravno, zahtjevi za ”etnokulturnom pravdom“ iznošeni su u prvoj fazi sukoba, prije nego što će se otvoriti karte i povesti oružana borba; no to su bile varke, i beogradski stratezi nikad nisu ozbiljno pomišljali da se zaustave ako bi ti zahtjevi bili zadovoljeni, upravo kao što nikada nisu nudili manjinskom stanovništvu u Srbiji ona prava i stupanj samouprave koje su potraživali za Srbe u Hrvatskoj i Bosni.
Borbu za ujedinjenje svih srpskih zemalja vodile su u Hrvatskoj Jugoslovenska narodna armija, dobrovoljačke milicije iz Srbije i srpske lokalne milicije. Hrvatske vlasti pokušale su i na kraju uspjele da se oružjem suprotstave projektu Velike Srbije, preosvajajući Krajinu i istočnu Slavoniju. Tokom borbenih operacija, neke hrvatske jedinice počinile su zvjerstva nad srpskim civilima, i te zločine sada istražuje Međunarodni sud u Hagu. To ipak ne dozvoljava da se Hrvatska svrsta među zemlje koje su ”više voljele građanski rat nego pregovore o samoupravi“. Ne vrijedi mnogo što komentatori na čijem mišljenju Kymlicka zasniva svoj sud vjeruju da je ”samouprava za Srbe bila jedina mogućnost da se izbjegne krvoproliće“ — cilj Beograda nikada nije bila srpska samouprava u Hrvatskoj, već pripajanje dijelova hrvatskog teritorija.
Ista konstatacija vrijedi i za Bosnu, uz primjedbu da bi, čak i ako apstrahiramo nedvosmisleno najavljen projekt prisajedinjenja, manjinska samouprava za Srbe bila besmislica. Najprije u brojčanom smislu: Srbi su predstavljali 31 % stanovništva u zemlji u kojoj nije bilo apsolutne etničke većine (43 % bosanskih Muslimana i 17 % Hrvata). Potom i u ”statutarnom“ smislu: Srbi su bili jedan od ”konstitutivnih naroda“ a ne manjina, i status manjine nikada nisu ni potraživali. Konačno, sa teritorijalnog i funkcionalnog stanovišta: zbog izmiješanosti stanovništva (”leopardova koža“), nije bilo niti jedne teritorijalne cjeline gdje bi Srbi bili u većini i gdje bi mogli uživati samoupravu.
Ali sva ta razmatranja su od drugotnog značaja: uključenje Bosne u državu svih Srba bilo je dio velikosrpskog projekta, među čijim se ciljevima nije nalazila nikakva ”samouprava za manjine“. Budući nedovoljno kritičan prema svojim izvorima, Kymlicka navodi slučajeve koji zapravo podrivaju njegovo vlastito rasuđivanje: ako Srbi nikada nisu htjeli ni da čuju o statusu manjine (u Bosni ništa manje nego u Hrvatskoj), teško da se može prigovoriti ”bosanskoj vladi Alije Izetbegovića da je priželjkivala centraliziranu i unitarnu državu bez samouprave za manjine (podv. T. H.)“. Tim prije što je bosanska vlada bila koaliciona vlada sastavljena od srpskih, hrvatskih i muslimanskih ministara, i što vođi bosanskih Muslimana nisu htjeli centraliziranu i unitarnu državu, već su je kao takvu naslijedili od komunista sa svim drugim ustavnim odredbama, dobrim kako i lošim.
Naravno, svako pozitivno pravo podložno je invalidaciji nakon promjene poretka, i urušavanje komunizma podrazumijevalo je ukidanje mnogih ustavnih odredaba. No pitanje koje se postavljalo nije bilo da li će Bosna i sama postati federacija ili pak još centraliziranija država, već ko može odlučiti, i u kojoj proceduri, da državno uređenje treba da se promijeni u jednom ili drugom smjeru. Zapadna politička teorija smatra da takve promjene treba da budu djelo nacionalnog zakonodavog tijela. Tako, da bi se moglo pozvano suditi o bosanskom slučaju, trebalo bi najprije ostvariti uvid u bosansko zakonodavstvo na snazi u to vrijeme, tačnije u odredbe koje su se ticale etnokulturne pravde, da bi ih se usporedilo sa liberalno-demokratskim zahtjevima; potom, trebalo bi jasno identificirati bosanske zakone i socijalnu praksu nepravedne prema kriterijima zapadnih demokratija; konačno, trebalo bi napraviti pregled narodnih inicijativa, poslaničkih predstavki u skupštini ili drugih pokušaja da se u demokratskoj proceduri isprave ustanovljene nepravde. I ako se nakon takvog ispitivanja ustanovi da se nacionalna skupština bila oglušila o opravdane zahtjeve jedne podnacionalne skupine (u ovom slučaju Srba), moglo bi se eventualno zaključiti da su oružana pobuna te skupine ili čak i odcjepljenje bili legitimni…
Treba li podsjećati da takve povijesno-pravne rekonstrukcije nikada nisu preduzete? Komentatori se uglavnom zadovoljavaju da upozore na volju aktera (Srbi koji to nisu htjeli da prihvate, ili Muslimani koji su to htjeli da dobiju), nikada ne postavljajući pitanje umjesnosti njihovih zahtjeva sa stanovišta legaliteta i legitimiteta, ili pravednog i nepravednog. Objašnjenje tako postaje opravdanje, te se lako zaboravi da je bosanska zakonodavna skupština, koja bi trebalo da bude posljednja instanca kojoj se upućuju zahtjevi za pravdom, bila postala povlaštena meta srpskih topova i minobacača prilikom opsade Sarajeva. To ponašanje Srba nedosljedno je samo pod uslovom da se bosanski sukob i dalje ustrajno objašnjava iz ugla borbe za etnokulturna prava. Kao elemenat projekta Velike Srbije, međutim, ono je sasvim logično: cilj i nije bio da se od bosanske skupštine ishodi bilo kakva promjena ustava, već da se ta skupština uništi.
Lako je shvatiti da u jednom normativnom istraživanju velikih razmjera, koje zahtijeva visoku razinu apstrakcije, nije moguće iscrpno raspravljati o empirijskim slučajevima. Neka nam se ipak dopusti da požalimo što je Will Kymlicka bio naveden da se na bosanski sukob pozove u nekoliko rečenica raspršenih diljem teksta, i to stoga što, po našem mišljenju, ono što u tom sukobu poziva na konceptualizaciju nisu načela etnokulturne pravde već — pod prividom ”međuetničkog sukoba“ — liberalno-demokratska načela uopšte, koja se ne tiču ciljeva već sredstava kojima ljudi i žene pribjegavaju da bi ih postigli.
U cijelom svome djelu Kymlicka pokazuje krajnju osjetljivost prema sredstvima koja se upotrebljavaju u društvenom djelovanju. Međutim, u ogledu koji je predmet ovoga komentara njegov postupak pretpostavlja, — i to je možda njegov jedini sistemski nedostatak — prekid dijalektike ciljeva i sredstava na razini povijesnih formacija: moralnom sudu podvrgava se unutarnji poredak savremenih političkih društava, a ne okolnosti njihovog nastanka.
No ako se u Kymlickinom ogledu taj prekid više naslućuje nego što se primjećuje (tako njegova tvrdnja da je ”sadašnja podjela bosanskog teritorija rezultat nezavršenog građanskog rata“, u osnovi moralni sud, može proći i kao obična historijska konstatacija), u komentaru Tibora Váradyja, jedinog saradnika u svesku koji analizira bosanski slučaj, on je ne samo očigledan već predstavlja osnovu argumentativnog postupka.
Nakon što je kao primjer naveo nekoliko odredaba Dejtonskog ustava, Várady primjećuje da je ”teško povjerovati u načelo nediskriminacije ako Srbin iz Federacije, isto kao i Bošnjak ili Hrvat iz Republike srpske nemaju čak ni teorijskih izgleda da budu izabrani u Dom naroda, ili da postanu članovi Predsjedništva, i kada građani koji nisu ni Bošnjaci, ni Srbi ni Hrvati (već npr. Jevreji, Mađari, Ukrajinci ili Romi) ne mogu naprosto biti izabrani niti u jedno od tih političkih tijela u zemlji čiji su (načelno) ravnopravni građani“[18].
Za Tibora Váradyja, dva entiteta od kojih se Bosna sastoji, Federacija i Republika srpska, dijelovi su jednog državnog okvira unutar kojeg treba potkazivati očite nepravde, ne dovodeći u pitanje sam taj okvir niti okolnosti njegovoga nastanka. No sâmo postojanje dvaju entiteta nije rezultat ostvarivanja etnokulturnih prava bilo koje skupine, već masovnih pokolja i razaranja, drugim riječima kršenja načela koja, kako tvrdi Kymlicka, ”zabranjuju svaki pokušaj etničkoga čišćenja, svako lišavanje građanskog statusa ili kršenje prava čovjeka“ u izgradnji nacije. Váradyjev pristup zapravo traži da dopustimo jednu vrstu moralnog diskontinuiteta između historijskih pokreta izgradnje savremenih političkih društava, koji mogu biti nepravedni po želji, i njihovih rezultata koje sudimo saobrazno načelima etnokulturne pravde. Samo pod tim uslovom možemo ne dovoditi u pitanje postojanje kantona sa ”hrvatskom“ ili ”bošnjačkom većinom“ u Federaciji, svejednako osuđujući nepojmljive zločine bez kojih jedna takva teritorijalna podjela nikad ne bi bila moguća. Činjenica da gradić Srebrenica, kao posljedica pokolja nad kojim se užasavao cijeli svijet, sada pripada Republici srpskoj (koja bez takvih pokolja ne bi mogla nastati), ne izaziva primjedbe; razmišljanje o etnokulturnoj pravdi ovdje se tiče prava rijetkih preživjelih bosanskih Muslimana što su se vratili u Srebrenicu da budu izabrani u Predsjedništvo, a ne zlodjelâ koja su ih natjerala u izbjeglištvo.
Zasluga Váradyjevog pristupa je barem u tome da je pragmatičan. Kada se jednom prihvati politička stvarnost koja se ne može promijeniti, više vrijedi malo etnokulturne pravde nego nikakva pravda uopšte. Ukažimo ipak i na drukčije stanovište, koje zauzimaju komentatori što odbijaju da raspad Jugoslavije posmatraju kroz prizmu etničke različitosti. Rečeno riječima njemačkog filozofa Albrechta Wellmera, u provalama nacionalističkog barbarstva do kojih je došlo na području bivše Jugoslavije ”legitimirajući motiv kulturnog samopotvrđivanja ne igra više nikakvu ulogu (ili je igra samo u slučaju žrtava). Politika etničkog čišćenja nema nikakve veze s odbranom formi življenja historijskih zajednica. Ona je u najboljem slučaju simptom, a u najgorem slučaju oruđe njihovog razaranja“[19].
•
Will Kymlicka je sebi postavio za cilj da predloži ”koherentnu teoriju dozvoljenih formi izgradnje nacije u liberalnim demokratijama“. Može se reći da je u tome uspio na zadivljujući način: njegova teorija etnokulturne pravde kao korektiv zapadne političke teorije vrlo vjerovatno će se pokazati kao dragocjena. Ona se u dobroj mjeri može primijeniti na većinu zemalja SIE, ali ne i na sve: izmiču joj postkomunistička društva koja još nisu postala liberalno-demokratska, i koja su u tranziciji zakočena upravo kolektivnim potraživanjima što dovode u pitanje samo njihovo postojanje kao političkih zajednica.
Za te zemlje, a i za sve buduće slučajeve, trebala bi nam koherentna normativna teorija koja bi ustanovila pojmovnu vezu između individualnih prava i kolektivnih zahtjeva, narodne suverenosti i nacionalne države, prava na samoopredjeljenje i nepovredivosti granica, pravne države i predstavničke vlade. Razrada jedne takve teorije nije epistemologijsko ili metafizičko, već u najvećoj mogućoj mjeri praktičko pitanje. Postavljajući usput retoričko pitanje ”ako većina može legitimno pristupiti izgradnji nacije, zašto to ne bi mogle i nacionalne manjine, naročito one koje su uključene u državu protiv vlastite volje?“, Will Kymlicka je naznačio jedan od strategijskih pravaca te buduće rasprave. Za klasičnu teoriju, doista, pripadnikom političke zajednice ne postaje se pristupanjem već situacijom — a ”situacije“ koje su ocrtavale granice povijesnih država su tek niz kontingentnih događaja: ratova i osvajanja, dinastičkih brakova, silovitih sukoba, kupoprodaja… S malo mašte — a izgradnja nacije je prije svega stvar imaginacije — praktično svako (svaka skupina, ali zašto ne i svaki pojedinac?) može s dobrim razlozima tvrditi ili čak i dokazati da su u bližoj ili daljoj prošlosti njegovi preci uključeni u neku političku zajednicu protiv svoje volje.
Takva perspektiva ne treba da nas obeshrabri. Što je svijet empirijske politike rezultat odnosa snaga a ne ostvarenje pravde ne znači da naše traganje za načelima treba da se zaustavi na granicama povijesnih država. Naprotiv, spomenuta teorija morala bi da nam omogući da o konstrukcijama međunarodnog javnog prava sudimo iz aspekta pravednosti; načela etnokulturne pravde što ih je Kymlicka razradio mogla bi biti njezin dio, pod uslovom da se u konstruktivističkom postupku usklade s ostalim već usvojenim načelima.
Za početak, odvažit ćemo se da predložimo, u dogmatskom obliku, jedno pravilo koje je istovremeno moralno, utoliko što predlaže hijerarhizaciju pravâ, i operativno, utoliko što poopštava jedno povijesno iskustvo, iskustvo pokušaja da se načela liberalne demokratije protegnu na postkomunističke zemlje SIE: da bi se uspješno izvela tranzicija u kulturno heterogenim postkomunističkim društvima, treba odbacivati svaki zahtjev koji se tiče kolektivnih prava sve dok se ne osigura djelotvorna, trajna i neopoziva zaštita individualnih prava.
(Objavljeno u dva dijela u Helsinškoj povelji, Beograd, br. 53, juni 2002, ss. 22-24, i br. 54-55, juli-avgust 2002, ss. 20-22).
[1] Usp. prikaz Kymlickinih ideja u A. BERTEN, P. DA SILVEIRA, H. POURTOIS, Libéraux et communautariens, P. U. F., Pariz, 1997, ss 40-44. Kritiku tih ideja koju iznosi Daniel WEINSTOCK čitalac može naći u poglavlju s naslovom ”Multikulturalistička problematika“, u skupnom djelu Les philosophies politiques contemporaines (prir. Alain Renaut), Paris, Calman-Lévy, 1999.
[2] Ibid., p. 43.
[3] Kako to formulira John Rawls. Usp. J. RAWLS, Political liberalism, Columbia University Press, New York, 1993, s. xvi.
[4] Will KYMLICKA, Multicultural Citizenship. A Liberal Theory of Minority Rights, Oxford University Press, Oxford, 1995.
[5] Will KYMLICKA, Magda OPALSKI (prir.), Can Liberal Pluralism be Exported? Western Political Theory and Ethnic Relations in Eastern Europe, Oxford University Press, Oxford, 2001.
[6] Znatno prije nego što će se pojaviti na engleskom, Kymlickin ogled je najvećim dijelom preveden na srpski i objavljen pod naslovom ”Etnički odnosi i zapadna politička teorija“ u časopisu Habitus N° 0 (CMK, Novi Sad, 1999). U istom broju objavljen je i prevod komentara Tibora Váradyja uz Kymlickin ogled, ”O šansama za etnokulturnu pravdu u Centralnoj-Istočnoj Evropi – sa osvrtom na Dejtonski sporazum“. U Habitusu N° 2 (CMK, Novi Sad, 2001), objavljen je, konačno, i prevod komentara Jánosa Kisa ”Postoji li alternativa nacionalnoj državi? Odgovor Vilu Kimliki“.
[7] Usp. Jürgen HABERMAS, L’intégration républicaine. “ La lutte pour la reconnaissance dans l’État de droit démocratique ”, Fayard, Paris, 1998, pp. 210-211.
[8] Recimo ipak da Kymlicka, nakon što je dekonstruirao mit o kulturnoj neutralnosti liberalne države, ukazuje na devet tačaka u kojima se liberalna izgradnja nacije razlikuje od neliberalnog nacionalizma, i koje sve imaju implikacije za prava manjina: manji stupanj prinude u promicanju zajedničkog nacionalnog identiteta, restriktivnije shvatanje ”javnog prostora“ u kojem treba izraziti nacionalni identitet i šire shvatanje ”privatne sfere“ u kojoj se razlike toleriraju itd.
[9] Sasvim drukčiji slučaj predstavljaju društva u kojima vlasti, s pristankom narodnih masa ili bez njega, otvoreno izjavljuju da ne žele uvesti liberalni pluralizam. Onda i glavno pitanje drukčije glasi: Može li se nametnuti liberalni pluralizam? Ili čak, da bismo premjestili naglasak sa tehničke izvodivosti na moralnu dilemu: Treba li nametati liberalni pluralizam? U tom slučaju, rasprava bi vrlo brzo dotakla osjetljiva pitanja zapadnog univerzalizma, prava na uplitanje, granica poštovanja drugih političkih kultura itd.
[10] To iskretanje smisla izraza ”narodna suverenost“ možda jest najnovije, ali nipošto nije prvo: ono nastavlja jednu dugačku tradiciju izopačenja koja počivaju na posebnim shvatanjima o tome ko uopšte može biti član političke zajednice i tako uživati individualna prava i slobode. Još sredinom XIX. stoljeća, nakon što su Sjedinjene Države kupile Louisianu, Kansas-Nebraska Act što ga je predložio demokratski senator Stephen A. Douglas i koji se ticao političko-upravne organizacije tog dijela kontinenta, predviđao je da stanovnici dviju novih teritorija sami odluče, u skladu s doktrinom o narodnoj suverenosti, žele li ili ne žele uvesti ropstvo!
[11] Carl SCHMITT, Verfassungslehre, Berlin, 19705. Navedeno prema: Jürgen HABERMAS, L’intégration républicaine. “ L’État-nation a-t-il un avenir ? ”, Fayard, Paris, 1998, s. 135.
[12] Ibidem.
[13] Tibor VÁRADY, “On the Chances of Ethnocultural Justice in East-Central Europe”. U Will KYMLICKA, Magda OPALSKI (prir.), Can Liberal Pluralism be Exported? Western Political Theory and Ethnic Relations in Eastern Europe, Oxford University Press, Oxford, 2001, ss 135-149.
[14] Norman CIGAR, Genocide in Bosnia. The Policy od ”Ethnic Cleansing”, Texas A&M University Press, Austin, 1995. Drugi slični pristupi mogu se naći u Stjepan MEŠTROVIĆ(dir.), Genocide after emotion,Routledge, London, 1996.
[15] Kako je to sa zadivljujućom jasnošću izrazio Slobodan Milošević. V. Slobodan MILOŠEVIĆ, Les Années décisives, L’âge d’Homme, Lausanne, 1990, p. 333.
[16] Navedeno prema Stanley HOFFMANN, “ Mondes idéaux ” (komentar uz Pravo naroda Johna RAWLSA), Éditions Esprit, Pariz, 1996, ss 133-134. Izvorni Walzerov članak, s naslovom “ The Politics of Rescue ”, pojavio se u časopisu Dissent, zima 1995.
[17] Riječi srpskog historičara Veselina Đuretića, u razgovoru s belgijskim novinarom E. Van Velthemom. Navedeno prema Mirko GRMEK i dr., Le nettoyage ethnique. Documents historiques sur une idéologie serbe, Fayard, Pariz, 1993, s. 289 (podvukao T. H.).
[18] Tibor VÁRADY, “On the Chances of Ethnocultural Justice in East-Central Europe”, s. 146. U više navrata upozoravali smo, pozivajući se na iste odredbe, na duboko diskriminatorsku ako ne i rasističku narav Dejtonskog ustava. Usp. Tarik HAVERIĆ, “Gefahren und Chancen der bevorstehenden Wahlen in Bosnien-Herzegowina”, u Flüchtlinge, Verfassungsrecht und Menschenrechte, ZDWF, Siegburg, 1997.
[19] Albrecht WELLMER, „Bedingungen einer demokratischen Kultur. Zur Debatte zwischen Liberalen und Kommunautaristen”. Nav. prema “ Conditions d’une culture démocratique. À propos du débat entre libéraux et communautariens ”. U skupnom djelu André BERTEN i dr., Libéraux et communautariens, P. U. F., Pariz, 1997, s. 380.
Tarik Haverić 