Jürgen Habermas počeo je da se sistematski bavi Kantovom idejom trajnog mira prije nešto više od 15 godina, povodom dvjestogodišnjice objavljivanja Kantovog spisa[1], ukazujući oštroumno na konceptualne probleme njegove konstrukcije koja je nespojiva s historijskim spoznajama koje mi danas posjedujemo, a koje Kant nije mogao imati. Filozof iz Königsberga nije pomišljao ni na svjetske ni na građanske ratove, imao je na umu ratove s politički ograničenom svrhom a ne ratove koji se vode radi uništenja ili protjerivanja; on zna za zločine počinjene u ratu, ali — u duhu svoga vremena — ne smatra sam rat zločinom. Njegova ideja ipak ima i jednu neprolaznu osnovu, a to je pravna konceptualizacija trajnog mira kroz kosmopolitsko pravo (jus cosmopoliticum) i razlikovanje ovog potonjeg od klasičnog međunarodnog prava (jus gentium). Habermas će je produbiti u svome Ogledu o ustavu Evrope; on piše s ciljem da ponudi »novu uvjerljivu naraciju« o Evropskoj uniji kao odlučujućem koraku na putu prema politički osmišljenoj svjetskoj zajednici, putu na kojem presudan moment prestavlja konstitucionalizacija međunarodnog prava. Konstatirajući da klasično međunarodno pravo ostavlja internacionalne odnose u »prirodnom stanju«, on smatra da bi »potreba za koordinacijom svjetske zajednice, koja je u međuvremenu nastupila, mogla biti prevladana samo ’kosmopolitskim pravnim stanjem’ (u osavremenjenom kantovskom smislu)«[2].

U ovom radu ne zadržavam se na Habermasovom osavremenjenju Kantovog kosmopolitizma; pokušavam da preispitam koncept demokratskog donošenja prava, pokazujući da upravo njegova ograničenja imaju određen integrativni potencijal u procesu odvajanja demokratskog odlučivanja od nacionalne države.

U cijelom svome djelu Habermas više puta objašnjava šta smatra demokratijom; već i sama inventura njegovih određenja i pojašnjenja predstavlja izazov koji zaslužuje posebno istraživanje. Srećom, u kratkom spisu o ustavu Evrope sam autor nam pomaže kazujući: »Prije nego što objasnimo moguće odvajanje demokratskog po­stupka od nacionalne države, moramo znati šta želimo razu­mi­jevati pod demokratijom«. Izbor riječi nije slučajan: ne tražimo da znamo kako se demokratija historijski shvatala i koja je od njenih mnogobrojnih definicija ispravna ili prikladna, već odlučujemo kako mi danas želimo da je razumijemo (was wir unter Demokratie verstehen wollen). Takva autoritativna definicija demokratije može po svome sadržaju biti samo normativna. Šta, dakle, želimo razumijevati pod demokratijom?

Demokratsko samoodređenje znači da su adresati prinudnih zakona istovremeno i njihovi autori. U jednoj demokratiji građani su potčinjeni samo zakonima koje su za sebe donijeli u demokratskom postupku. Ovaj postupak svo­ju legitimacijsku snagu ima zahvaliti, na jednoj strani, uklju­čenosti svih građana (kako god da se ona posreduje) u političke procese odlučivanja i, na drugoj strani, povezivanjem (ako je potrebno kvalificiranih) većinskih odluka sa deliberativnim obra­zovanjem mišljenja[3].

Međutim, ispitivanje povijesnog nasljeđa kojeg smo se ovim aktom volje oslobodili baca na demokratiju nešto drukčije svjetlo. Prije svega: ko sudjeluje u demokratskom procesu? Iz navedene normativne definicije jasno je da su to građani. No pojam građanina, čiji je sadržaj za nas samorazumljiv, u povijesnoj izgradnji demokratije je više nego sporan; on stoljećima nije obuhvatao sve članove političke zajednice ili, tačnije rečeno, sve adresate opštevažećih pravnih normi. U društvima koja su se demokratski (samo)izgrađivala, punopravni učesnici u odlučivanju tj. donošenju prava bili su unapred kontingentno zadati. Nakon ukidanja cijelog niza cenzusa (rasnih, spolnih, imovinskih, obrazovnih…), danas se u zapadnoevropskim društvima socijalna osnova demosa proširila do teorijskog maksimuma, pa građani obuhvataju sve punoljetne i duševno zdrave članove neke političke zajednice; no još koliko jučer u Evropi su, naprimjer, žene bile potčinjene zakonima koje su, u demokratskom postupku, donosili muškarci.

Dalje, zahtjev da adresati prinudnih zakona budu ujedno i njihovi autori, koji vuče porijeklo iz jednog načela rimskog privatnog prava (Quod omnes tangit, ab omnibus approbetur)[4], ne pomaže nam da utvrdimo socijalne granice zajednica u kojima on važi. Iz njega nedvosmisleno slijedi da svi Francuzi treba da sudjeluju u donošenju pravila koja važe u Francuskoj, a svi Nijemci u donošenju pravila koja važe u Njemačkoj — ali primjenom tog načela ne možemo demokratski odrediti gdje u geografskom smislu prestaje važenje francuskih a počinje važenje njemačkih demokratski donesenih zakona, tj. gdje (treba da) prolazi zamišljena crta koja dijeli Francusku i Njemačku. A upravo su ta pitanja bila povod za najkrvavije ratove u Evropi i svijetu, još dvjesto godina nakon Kantovog vremena.

Što se ona danas u Evropi više ne postavljaju, to je rezultat — i u tome je lako složiti se s Habermasom — civiliziranja međunarodnog prava. Nesumnjivo je tačan stav da zapadnoevropska demokratska društva danas priznaju, bez ikakve rezerve, granice evropskih država, no same te granice nisu jedan od produkata demokratskog donošenja prava već su, inicijalno, jednostran akt (uvijek nekih) historijskih pobjednika koji su svoju volju pretvorili u zakon što je tek u retrospektivi dobio demokratsku legitimaciju.

 To nas dovodi do trećeg povijesnog momenta koji želim iznijeti na vidjelo, a koji upotpunjuje naraciju o demokratskom donošenju prava: u jednoj demokratiji građani možda jesu potčinjeni samo zakonima koje su za sebe donijeli u demokratskom postupku, ali oni nisu demokratski usvojili sam taj postupak. Demokratija ne osigurava sama svoj osnov, i neko društvo postaje demokratsko tek nakon (najčešće silovitih) sukoba u kojima pristalice demokratije sasvim nedemokratski eliminiraju njene protivnike. Povijesno gledano, historijski pobjednici koji su u zapadnoj Evropi nakon Drugog svjetskog rata utvrdili i potom silom osiguravali granice političkih zajednica isti su oni koji su inicirali i u prvo vrijeme silom osiguravali njihov razvoj kao demokratskih političkih zajednica.  

S tog aspekta, nije tačna jednačina prema kojoj više demokratije jest jednako više ujedinjenja. S izuzetkom ponovnog ujedinjenja Njemačke, koje je skorašnjeg datuma, politička ujedinjenja na evropskom kontinentu nikad nisu bila, ni konceptualno ni historijski, rezultat demokratskih projekata. Konceptualno, zato što su se (nacionalistički) ujediniteljski pokreti (npr. u Njemačkoj i u Italiji) neosnovano pozivali na opštu volju koju su zapravo tek namjeravali da uspostave, bivajući u osnovi projekti »djelatnih manjina« što su tek retrospektivno zadobivali masovni pristanak[5]. Historijski, zato što su socijalne granice budućih političkih jedinica ocrtavali nepredvidivi ishodi ratova, osvajanja, etničkih čišćenja i dinastičkih brakova, te su one zapravo utvrđene sasvim nedemokratski, kontingentnim aktima apsolutne ili autoritarne vlasti kojima je tek »nacionalno osvještavanje«, stoljećima kasnije, podarilo aureolu organskog ili sudbinskog.

Otud stoji primjedba da je Evropa žrtva svoga uspjeha. S jedne strane, njena politička kultura prešla je u svom razvoju tačku u kojoj bi autoritarno odlučivanje još bilo moguće pravdati nekim poželjnim ishodom: odlučivši da je izgrađujemo kao zajednicu demokratski donesenog prava, sebi smo postavili granice čije bi prekoračenje bilo samorazarajuće. S druge strane, upravo zato proces ujedinjenja Evrope kao demokratske zajednice mora se bespogovorno zaustaviti kada tako demokratski odluče njegovi subjekti[6] — a ta odluka također je samorazarajuća.

U tome se sastoji paradoks projekta političkog ujedinjenja Evrope shvaćene kao zajednica demokratski donesenog prava: budući da svaka historijska demokratija vuče porijeklo iz nekog inicijalnog autoritarnog čina, ujedinjenje evropskih nacija u jedinstvenu političku demokratsku jedinicu bilo bi najlakše osigurati — sa stanovišta instrumentalne racionalnosti — na nedemokratski način, akcijom (otuđenih?) nacionalnih političko-ekonomskih elita vođenom sasvim u duhu djelovanja koje Habermas karakterizira kao »egzekutivni federalizam«. Nakon ujedinjenja, u desetljećima koja slijede, programirano evropsko »nadnacionalno osvještavanje« moglo bi tu akciju retrospektivno — dakle, prema modelu obrazovanja nacionalnih država — predstaviti kao izraz opšte volje, popunjavajući na taj način demokratski deficit; a institucije jedinstvene Evrope inducirale bi, nakon nekoliko naraštaja, osjećaj pripadnosti evropskoj političkoj kulturi, koja nije u opreci s tradicionalnim socijetalnim kulturama.

To nije sve: jer, ako je vjerovati Carlu Schmittu, temeljni kriterij za prosuđivanje političkih pobuda i postupaka jest razlikovanje prijatelj-neprijatelj, pa su — historijski gledano — kolektivna opasnost i izloženost nasilnoj smrti učvršćivali evropske političke zajednice u jednakoj mjeri kao i kulturni projekti, ako ne i više. Zbog stravičnog iskustva Drugog svjetskog rata, svi napori u posljednjih 65 godina u Evropi bili su usmjereni ka eliminiranju rata kao sredstva nacionalnog širenja, najprije hladnoratovskom »ravnotežom straha« i uvjerljivom snagom odvraćanja (dissuasion force), zatim otklanjanjem opasnosti od termonuklearnog sukoba i konačno otklanjanjem opasnosti od konvencionalnog vojnog sukoba. Čini se da su ti napori — koji se nisu kretali pravolinijski, o čemu svjedoči i epizoda krvavog raspada Jugoslavije — danas konačno okrunjeni uspjehom. No »nestanak neprijatelja« u Evropi ne mora nužno imati za posljedicu političko ujedinjenje kontinenta; naprotiv, neke evropske države koje vanjska opasnost ili strah od susjeda više ne drže na okupu pokazuju, s nestankom autoritarnog modela vlasti na unutrašnjem planu i trijumfom demokratskog donošenja prava, tendenciju ka rastakanju. U tome leži drugi paradoks evropskog ujedinjenja: s jedne strane, Evrope je zamišljena kao politički i socijalni prostor unutar kojeg je neprijateljstvo zamijenjeno saradnjom, razmjenom i lojalnom konkurencijom — što može izazvati proces političkog razjedinjavanja; s druge strane, upravo zbog imperativa što ih diktira njezina vlastita politička kultura, tako zamišljena Evropa nastojat će da sa drugim geopolitičkim cjelinama uspostavi odnose saradnje, razmjene i lojalne konkurencije — dok bi zapravo odnosi »neprijateljstva« znatno ubrzali njezino političko ujedinjenje[7].

Iz nekih Habermasovih supsidijarnih opaski može se pomišljati da on, u ostvarenju kantovskog projekta, računa i na jednu hegelovsku kategoriju: lukavstvo uma.

Uz opasnost da Hegelovu filozofiju povijesti pojednostavim na nedopustiv način, podsjećam da je za njega opšta povijest ostvarenje ideje uma kroz susljeđivanje duhova pojedinih nacija. No um ne radi sam: »uopšte ništa nije se ostvarilo bez interesa onih koji su svojom djelatnošću sudjelovali u tome«[8]. Hegel interes naziva strašću »ukoliko se cijeli individualitet založi za neku stvar uz zapostavljanje svih drugih interesa i ciljeva, kakvegod čovjek ima i može imati, koncentrirajući na taj cilj sve svoje potrebe i snage«, da bi mogao reći »da se ništa veliko na svijetu nije izvršilo bez strasti«. Otud zbivanje svjetske povijesti ima dva momenta, ideju i ljudske strasti, »od kojih je prvi osnova a drugi potka velikog saga svjetske povijesti koji se stere pod nama«[9].

»Posebni interes strasti nerazdruživ je dakle od djelatnog razvoja onog univerzalnog; jer iz posebnoga i određenoga rezultira ono opšte. To je ono posebno, što se međusobno bori i od čega se jedan dio uništava. Sukobu, borbi i opasnosti ne izlaže se opšta ideja; ona se, nenapadnuta i neoštećena, drži u pozadini. To što um daje da za njega djeluju strasti, pri čemu stradava i trpi štetu samo ono čime on sebe dovodi u egzistenciju, valja nazvati lukavstvom uma«[10]. Stoga se povijesni domašaj ljudskih postupaka nikada ne može svesti samo na subjektivne pobude aktera. Ljudske strasti, koje su činilac otuđenja, mogu isto tako služiti napredovanju u svijesti o slobodi[11]. Naprimjer, kada je Julije Cezar osvajao Galiju i mediteranski svijet, ili vlast u Rimu, mislio je da to čini u interesu da održi svoj položaj, čast i sigurnost[12], što je naizgled ostrašćen i »negativan cilj«; no na taj način on je unapređivao ideju individualnog gospodara države, ili imperijalnog režima koji, prema Hegelu, ide u smislu »svjetske povijesti«, ide prema modernoj državi; na taj način, on je slijedio »volju svjetskog duha«.

Um tako upravlja svijetom iz pozadine. On se ostvaruje u povijesti, koja se svojim akterima može učiniti nepovezana i haotična, no iza te prividne povijesti odvija se prava povijest, povijest svjetskog duha. Taj teleološki dualizam opravdava tiraniju, ratove (kao nužne momente u životu nekog naroda, izraz njegove slobode) i strasti, radi ostvarenja određenog cilja. Veliki ljudi, heroji, jedini mogu usmjeravati želje naroda, vođeni vlastitim interesima, no budući da »njihovi vlastiti partikularni ciljevi sadržavaju supstanciju koja je volja svjetskog duha«[13], oni na taj način i protiv svoje volje djelaju na ostvarenju univerzalne države, koja je političko otjelovljenje apsolutnog duha. Tiranija je u povijesti neophodna, zato što omogućuje eliminiranje partikularnih volja koje djeluju centrifugalno. Kada se postigne pokornost, kada se opšta volja prevede u zakon, narodi svrgavaju tiraniju »pod izgovorom da je užasna, a zapravo samo zato što je postala suvišna«[14].

Habermas potvrđuje, kao očiglednost, da se evolucija prava do sada nije provodila ni mirno ni pravolinijski. Negativno je samo jedan moment u preobražaju (političke) kulture, »pa ako u ovoj dimenziji — kao i Kant svojevre­meno, s obzirom na posljedice Francuske revolucije — želimo uopšte govoriti o tekovinama, onda je ’napredovanje ka legali­tetu’ uvijek sporedna dobit klasnih borbi, imperijalističkih osva­janja i kolonijalnih strahota, svjetskih ratova i zločina protiv čovječnosti, postkolonijalnih razaranja i kulturnog iskorjenji­vanja«[15].

Paralela teško da može biti izraženija: Habermasovo priznavanje sporedne dobiti ratova i razaranja konceptualno odgovara Hegelovom raspoznavanju korisnosti tiranije. No epoha se promijenila, i treba naći nove figure, ili stare ispuniti novim perceptivnim sadržajem. Šta ostaje kada se ratovi i razaranja eliminiraju kao ilegalni, a tiranije (i svi drugi vidovi autoritarnog režima) spreme u ropotarnicu povijesti? Mjesto imperijalizma evropskih sila je već zauzeo američki hegemonizam, kolonijalizam se pretvorio u neokolonijalizam, a kulturno iskorjenjivanje izgubilo je svoju nasilnu dimenziju, i danas se uspješno provodi kao okcidentalizacija (amerikanizacija, holivudizacija…) kulture. Borba protiv svih ovih oblika dominacije ostaje regulativna ideja, cilj za koji znamo da se nikada ne može u potpunosti ostvariti ali od čijeg ostvarenja ne smijemo odustati, no nema razloga da ne priznamo kako i oni ostvaruju napredovanje ka legalitetu kao sporednu dobit.

Idući dalje tim putem, možemo uspješno zamisliti da interesi burzovnih mešetara i krupnih bankara igraju ulogu koju je kod nekadašnjih vladara i vojskovođa imalo častohleplje, a da će kasta »eurokrata«, tj. službenika zaposlenih u institucijama EU, poslovično sporih, preplaćenih i nedjelotvornih, jednom dotjerana do zida sve učiniti da spasi svoje pozicije i statusne povlastice, i da će brinući o svom interesu sve učiniti da spasiti evropski projekt. U tom smislu, sporedna dobit od »egzekutivnog federalizma«, koji nesumnjivo predstavlja izopačenje procesa demokratskog donošenja prava, jest što se on, kada se demosi država članica EU kolebaju oko spasonosnih odluka u jednom kontekstu gdje naprosto nema vremena za beskonačne procese deliberacije i usaglašavanja, pokazuje djelotvorniji. Birokratsko odlučivanje o ujedinjenju ovdje ima funkciju nedemokratskog autoritarnog akta volje kojim se demokratija utemeljuje (jer se, kako je primjećivao već Kant, napredovanje ka boljem ne može »očekivati … tokom stvarî odozdo nagore, već odozgo nadolje«[16]).

Iako u svome spisu Habermas ne preduzima nikakvu, a kamoli sistematsku usporedbu poimanja napretka kod Kanta i Hegela[17], vokabular njegove analize sadašnjeg trenutka Evrope, na margini njegovih normativnih preporuka, dopušta da zaključimo kako on današnju ekonomsku krizu vidi hegelovskim očima: debata je u početku bila ograničena na neposredne izlaze iz aktu­elne krize bankarstva, valute i dugova, pri čemu se izgubila iz vida politička dimenzija, no vrlo brzo se pokazalo da razmatrana rješenja (kao što je npr. zajedničko ministarstvo finansija za eurozonu) zahtijevaju političku transformaciju kontinenta u smjeru ujedinjenja: »lukavstvo ekonomskog (ne)uma vra­tilo je pitanje evropske budućnosti na politički dnevni red«[18]. Opasnost od socijalnog i ekonomskog sloma (pred koji je Evropu dovela igra partikularnih strasti i interesa svojstvena svjetskom kapitalizmu) reducirala je kako »kapacitet za zanovijetanje« nacionalnih birokratija tako i prohtjeve evropskih demosa, pa će odsudni (i iznuđeni) koraci na prevladavanju krize biti rezultat birokratskog a ne demokratskog odlučivanja. Što oni nužno vode ka stvaranju evropske federacije možemo smatrati sporednom dobiti.

Ne treba sumnjati da će se, s otklanjanjem neposredne opasnosti (tj. s »oporavkom eura«), politički proces usporiti; no u logici je izgradnje evropskih institucija da se na tom putu može stajati u mjestu, ali ne i vraćati natrag.

(Sveske za javno pravo 10, decembar 2012, ss. 84-87)

[1] J. Habermas, »Kants Idee des ewigen Friedens — aus dem historischen Abstand von 200 Jahren«, Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1996, ss. 192-236; nakon toga, Habermas se Kantovom idejom svjetskog prava bavio u tekstovima »Hat die Konstitutionalisierung des Völkerrechts noch eine Chance?«, Der gespaltene Westen, Suhrkamp, Frankfurt a/M, 2004, ss. 113-193 (usp. »Ima li konstitucionaliziranje međunarodnog prava još jednu šansu?«, Rascijepljeni Zapad, prev. S. Bosto, Rabic-ECLD, Sarajevo, 2010, ss. 127-217) i »Eine politische Verfassung für die pluralistische Weltgesellschaft?«, Zwischen Naturalismus und Religion, Suhrkamp, Frankfurt a/M, 2005, ss. 324-365 (usp. »Politički ustav za pluralističko svjetsko društvo?«, Između naturalizma i religije, prev. S. Bosto, Tugra, Sarajevo, 2009, ss. 369-415).

[2] J. Habermas, Ogled o ustavu Evrope, CJP, Sarajevo, 2011, s. 32, bilj. 35.

[3] Ogled o ustavu Evrope, op. cit., s. 49.

[4] »Svi treba da odobre ono što se svakoga tiče«; ova maksima rimskog prava naprije se odnosila na štićenika koji ima više staratelja, no u srednjem vijeku protegnuta je na javno pravo u »demokratskom« smislu. V. Philippe Nemo, Histoire des idées politiques dans l’Antiquité et au Moyen Âge, PUF, Pariz, 1998, s. 423.

[5] Kako je to pokazao češki historičar Miroslav Hroch, u svojoj studiji Die Vorkämpfer der nationalen Bewegung bei den kleinen Völkern Europas, Acta Universitatis Carolinæ. Philosophica et historica. Monographia 24, Prag, 1968.

[6] Misli se, prije svega, na referendume kojima su Francuzi i Nizozemci (2005) odbacili Ugovor kojim se uspostavlja ustav za Evropu, usvojen od šefova država i vlada Evropske unije 19. juna 2004. u Bruxellesu.

[7] Ideju o Evropi kao žrtvi vlastitog civilizacijskog uspjeha iznio sam, u najkraćem, u tekstu »Dva paradoksa ujedinjenja Evrope«, Zarez III/65, Zagreb, 11. oktobar 2001, s. 17.

[8] Hegel, Filozofija povijesti (prev. Viktor D. Sonnenfeld), Bardfin, Beograd 2006, s. 39 (podv. T. H.).

[9] Ibid.

[10] Hegel, Filozofija povijesti, op. cit., s. 47.

[11] Jean-François Kervégan, u Jean-François Pradeau (ur.), Histoire de la philosophie, Seuil, 2009, s. 470.

[12] Hegel, Filozofija povijesti, op. cit., s. 44.

[13] Ibid.

[14] Hegel, Jenaer Realphilosophie. Vorlesungsmanuskripte zur Philosophie der Natur und des Geistes von 1805-1806, s. 247. Nav. prema Jean-François Kervégan (bilj. 11).

[15] Ogled o ustavu Evrope, op. cit., s. 46.

[16] Kant, Spor među fakultetima, II, 10.

[17] O Kantovoj prefiguraciji Hegelovog lukavstva uma v. Jacques d’Hondt, »La ruse de la raison historique kantienne«, Revue germanique internationale 6, CNRS, Pariz, 1996, ss. 179-194.

[18] Ogled o ustavu Evrope, op. cit., s. 42.

Početna Pravno-politički spisi