Naslov jednog predavanja Ronalda Dworkina iz jula 1992, »Liberty, Equality, Community«[1], preveden je u srpski kao »Sloboda, jednakost i zajedništvo«[2]. Treći izraz iz naslova, community, prevodi se u samom tekstu po potrebi još i kao »zajednica«, naročito kada autor upotrebljava množinu, communities. Na jednom mjestu, ipak, tamo gdje Dworkin spominje tri velike vrijednosti koje su veličali filozofi Francuske revolucije, prevoditelj je morao s razlogom odstupiti od tog rješenja. Iako u engleskom izvorniku, baš kao i u naslovu predavanja, stoji »liberty, equality, community«, prevoditelj je ovoga puta community preveo kao »bratstvo«. Da je učinio drukčije, izazvao bi nesporazum, jer u južnoslavenskom historijskom prostoru deviza Francuske republike, liberté, égalité, fraternité, oduvijek glasi »sloboda, jednakost, bratstvo«.

U spomenutom predavanju Dworkin najprije iznosi jedno rašireno shvaćanje prema kojem su te tri vrijednosti u biti uzajamno suprotstavljene, pa svako političko društvo mora prihvatiti kompromise između dva od ovih ideala da bi unaprijedilo treći. U nastavku pokazuje da je ta pretpostavka uveliko pogrešna. Njegov je cilj da identificira shvatanje liberalizma za koje se treba zalagati, no taj cilj ne može se postići opredjeljivanjem za jednu od triju vrijednosti koju bi trebalo isticati na račun dvije ostale. Oni koji prihvaćaju pretpostavku o suprotstavljenosti »ne shvaćaju bit liberalne tradicije po kojoj je potrebno ujediniti tri ideala: najprivlačniji i najuvjerljiviji liberalizam je upravo onaj koji prihvaća ovo jedinstvo, a ne onaj koji ga odbacuje«[3]. Dworkin dalje razvija vrlo uvjerljivu argumentaciju u tom smjeru, razrađujući ideju etičkog individualizma koju smatra najdubljom i najradikalnijom idejom prosvjetiteljstva.

U izjednačavanju bratstva i zajedništva/zajednice Dworkin nije usamljen: u svojoj studiji o republikanizmu Philip Pettit posvećuje jedno poglavlje trima vrijednostima, izričito izjednačavajući revolucionarni ideal bratstva sa »zajedništvom« suvremene političke filozofije[4]. Kada Pettitova studija bude prevedena u francuski, prevoditelji neće »vratiti« community u fraternité, već će tu riječ sistematski prevoditi kao communauté, jer bi Pettitovo izlaganje inače bilo neshvatljivo[5].

U ovom tekstu želim pokazati kako uspostavljanje relacije fraternité = community predstavlja krupno izvrtanje smisla, i kako zbog tog jezički i historijski pogrešnog izjednačavanja neki rukavci debate liberala i komunitarijanaca, dviju suprotstavljenih struja u političkoj filozofiji druge polovine XX. stoljeća, zapravo nemaju supstance.

I.

Iako će tek s Francuskom revolucijom trijada »sloboda, jednakost, bratstvo« postati krilatica koja simbolizira novi društveni poredak, udruživanje nekih od ovih ideala susrećemo više od stotinu godina prije tog događaja, najčešće u vezi s modernom teorijom prirodnih prava in statu nascendi, u djelu filozofâ i pravnikâ koji pripremaju novo doba. Ne privlače sva tri ideala jednaku pažnju; udruživanje je uglavnom dvočlano, a najčešće posvjedočen par je sloboda-jednakost, koji već u XVII. stoljeću zauzima središnje mjesto u mišljenju suvremenika[6]. Tako jusnaturalist Samuel Pufendorf piše da, »budući da priroda čini da se ljudi rađaju u savršenoj jednakosti (…), zamišljamo da su svi ljudi prirodno slobodni«[7], a John Locke kaže za prirodno stanje da je to »stanje savršene slobode«, a isto tako i »stanje jednakosti«[8]. U XVIII. stoljeću, binom sloboda–jednakost već čini neupitnu stečevinu prosvjetiteljstva, a jednakosti će usto povremeno biti priključivano bratstvo: nastavljajući se na La Boétieja, koji je pisao da nas je priroda, na neki način »sve izlila iz istog kalupa, kako bi nam pokazala da smo svi jednaki, ili prije da smo svi braća« (Rasprava o dobrovoljnom ropstvu, 1576)[9], Andrew Michael Ramsay proglašava da smo »svi mi … braća po istovetnoj naravi, te se posljedično tome svi rađamo s jednakim pravom na sve što nam je potrebno za naše održanje« (Filozofski ogled o građanskoj vladavini, 1721).

Udruživanje sva tri člana trijade nalazimo najprije u djelima autora što pripadaju utopističkoj struji. Ovi ih uvrštavaju među načela kojima bi trebalo da se rukovodi idealna država. Za Fénelona, stanovnici takve države »vole jedni druge nepomućenom bratskom ljubavi (…), svi su slobodni i jednaki« (Telemahove pustolovine, 1699), dok Gabriel de Mably sanja o političkoj zajednici čiji bi građani bili »svi jednaki, … svi slobodni, svi braća« (Prava i dužnosti građanina, 1758). Čak i autor tako malo sklon utopističkom mišljenju kao što je Voltaire, pišući u martu 1755. odu u slavu Švicarske, dovodi u vezu tri pojma koja prepoznaje kao ideale dobrog uređenja: »Sloboda! Vidio sam tu božicu gordu kako sva svoja dobra s jednakošću dijeli (…). Staleži su jednaki, a ljudi su braća«[10].

U predrevolucionarnom vrenju kruže različite krilatice — »Nacija, zakon, kralj«, »Domovina, sloboda«, »Jedinstvo, snaga, vrlina«… —, ali ne i spomenuta trijada. Kada revolucija jednom bude pokrenuta, jedan od njezinih borbenih pokliča bit će »Sloboda, jednakost, bratstvo ili smrt!«. I dok će sloboda i jednakost postati nosivi stubovi republikanske ideje koje ubuduće više nitko neće osporavati, ideal bratstva je u prvim revolucionarnim godinama donekle zapostavljen: ne spominje se ni u Deklaraciji prava čovjeka i građanina od 26. kolovoza 1789, ni u Ustavu od 3. rujna 1791, ni u Ustavu iz 1793. Kao objašnjenje tog zapostavljanja obično se navode tri tipa razloga: 1) nespojivost bratstva sa zakonom Terora, 2) neodređenost kojom je bratstvo okruženo, što ga čini nedovoljno operativnim i 3) njegovo kršćansko porijeklo, zbog čega je bilo teško postići da uza nj pristanu najširi slojevi građanstva[11].

Bratstvo kao ideal ponovo se javlja tek pod Drugom republikom, u Ustavu od 4. studenog 1848, gdje stoji da Francuska republika »ima za načelo slobodu, jednakost i bratstvo« (Preambula, IV). Nešto dalje u istom tekstu ova se posljednja sastavnica jedinstvenog načela pobliže sadržajno određuje: »građani moraju doprinositi zajedničkoj dobrobiti bratski pomažući jedni druge« (Preambula, VII), a »Republika mora bratskom pomoći osigurati egzistenciju potrebitih građana« (Preambula, VIII). Očito je da je bratstvo svrstano među plemenita osjećanja, te da je manje-više prešutno izjednačeno s ljubavi i milosrđem sa kršćanske strane, a s ispomaganjem, pomoći i čovjekoljubljem s laičke. Imalo je, dakle, »više retoričku i deklamatornu nego pravnu ili institucionalnu vrijednost«[12]. Tu svoju retoričku vrijednost bratstvo je zadržalo i narednih stotinu godina, pa u Općoj deklaraciji o pravima čovjeka iz 1948. figurira na istaknutom mjestu: »Sva ljudska bića … treba da postupaju jedna s drugima u duhu bratstva« (čl. 1).

Francuska političko-pravna povijest svjedoči o nastojanju da se čak i tako neodređen pojam operacionalizira, tj. »pretoči u zakone«: u protekla dva stoljeća, bratstvo se koristilo kao načelo opravdanja za određene političke i socijalne mjere i za rješenja u području javnog prava (prihvaćanje stranaca, ukidanje diskriminirajućih postupaka prema njima, potvrđivanje prava na pomoć, rad, obrazovanje itd.)[13]. S vremenom je zamijenjeno pojmom solidarnosti, koji čuva vezu s rimskim pravom, gdje obligatio in solidum označava jamstvo mnogih za dug jednoga. Prve poticaje za tu supstituciju nalazimo kod francuskih ranih socijalista, a zatim u radničkom pokretu pod sve većim utjecajem Marxa i Lasallea: »dok je ‘bratstvo’ izvorno nosilo kršćansku konotaciju, ‘solidarnost’ je nosila rimsko-pravnu i time republikansku«[14].

Ta zamjena imala je još jedan uzrok. U Ogledu o filozofiji solidarnosti (1902), Alfred Croiset objašnjava da ju je djelomično nalagala i epoha, duh jednog vremena koje je nastojalo da proučavanju društva dade objektivnost prirodnih znanosti: »Sudbinu riječi ‘solidarnost’ lako je objasniti. Ako su pojedinci samo … stanice društva, riječ kojom biolozi izražavaju međuovisnost stanica ista je ona kojom ubuduće treba izražavati međuovisnost pojedinaca. Izrazi poput pravde, milosrđa, pa čak i bratstva tako dragog sentimentalnoj demokraciji 1848, imaju tu nezgodnu stranu da su tek osjećanja, a moderni naraštaji, gladni objektivnih i pozitivnih znanosti, imali su potrebu za riječi koja bi izrazila znanstveni karakter moralnog zakona. Riječ solidarnost, posuđena od biologije, savršeno je odgovarala toj mračnoj i dubokoj potrebi«[15].

Za organizirano nastojanje na supstituciji bratstva kao privatne vrline solidarnošću kao javnom vrlinom velike zasluge imao je francuski državnik Léon Bourgeois, koji je početkom XX. stoljeća razvio filozofiju solidarizma definiranog kao »uzajamna odgovornost koja se uspostavlja između dviju ili više osoba«, i još kao »veza koja obvezuje sva ljudska bića jedna prema drugima, namećući nam dužnost da pomažemo bližnjima koji su u neimaštini«. Bratstvo je moguće propovijedati ili savjetovati, tvrdio je Bourgeois, no ono se ne može narediti ili postati predmet pisanog zakona. Naspram bratstva shvaćenog kao milosrđe (caritas) koje je smatrao »djelatnom samilošću«, on se uime solidarnosti zalagao za porez na nasljeđe i dohodak, i uvođenje mirovine za radnike[16].

Čak i tamo gdje nije, kao u jeziku javnog prava, zamijenjeno solidarnošću, bratstvo je pretrpjelo korjenitu kontekstualnu reinterpretaciju: »Fraternité … više ne važi kao ispunjenje božanske zapovijedi ljubavi, već se društvenoimanentno poima kao ostvarenje političke slobode svih građana. Objektivna svrha građanske upotrebe slobode više se ne sastoji u uspostavljanju jedne bratske zajednice, već je bratstvo sredstvo za proizvodnju jednake političke slobode«[17].

II.

Kako je bilo moguće da u naše vrijeme, i u jednom dijelu anglosaksonske političke filozofije, treći ideal francuskih republikanaca bude shvaćen ne kao sredstvo za proizvodnju jednake političke slobode već kao sredstvo za njezino ograničavanje? Historijska rekonstrukcija koja bi pružila odgovor uveliko nadilazi ambicije ovoga rada. Reći ću samo da u djelima na engleskom jeziku, od revolucionarnog vremena pa do danas, zaista postoji kolebanje oko prijevoda francuskog fraternité, no ponuđena alternativa (fraternity ili brotherhood) ne daje osnova da se ovaj izraz prevede i shvati kao community, te da se tako zajedništvu dade status ideala izjednačenog po rangu sa slobodom i jednakošću. A upravo to čini Will Kymlicka, kada svoj članak »Community« u referentnom Blackwellovom priručniku posvećenom suvremenoj političkoj filozofiji[18] počinje konstatacijom da krilatica Francuske revolucije nabraja tri temeljna ideala modernog demokratskog doba, i da je svaka od velikih ideologija osamnaestog i devetnaestog stoljeća (socijalizam, konzervativizam, liberalizam, nacionalizam i republikanizam) »ponudila vlastito poimanje ideala slobode, jednakosti i zajedništva«[19].

U nastavku Kymlicka potvrđuje da je »ideal zajedništva poprimao mnoštvo različitih oblika, od klasne solidarnosti ili zajedničkog državljanstva do zajedničkog etničkog podrijetla ili kulturnog identiteta. Ali za sve te teorije, i za filozofe koji su ih branili, zajedništvo je bilo jedan od temeljnih pojmovnih elemenata koji je trebalo uobličiti i definirati«[20]. Uzeto zasebno, ovo drugo zapažanje je točno; sporno je jedino njegovo izričito povezivanje s prethodnom tvrdnjom. Jer, koliko god historijska analiza propitivanja pojma zajedništva bila legitimna, nije opravdano njegovo izjednačavanje s revolucionarnim idealom bratstva niti dovođenje, tim putem, zajedništva u korelaciju sa slobodom i jednakošću. O tome svjedoči ocjena koju u Uvodu svoga članka Kymlicka donosi o Teoriji pravde Johna Rawlsa, djelu koje je oživilo normativnu političku filozofiju u anglosaksonskom svijetu: »Nije da Rawls odbacuje vrijednost zajedništva. Bolje je reći da mu nije poklonio mnogo pažnje. Možda je mislio da zajedništvo više nije predmet ideologijskog spora, ili da je novija povijest pokazala da je ideal zajedništva odveć izložen manipulacijama fašističkih, rasističkih ili totalitarnih režima«. Napominjući dalje da Rawls u tom pogledu nije usamljen, Kymlicka zaključuje da »liberalna viđenja politike ne uključuju nikakvo neovisno načelo zajedništva, kao što je zajednička nacionalnost, jezik, kultura, religija, povijest ili način života«[21].

Ovoj ocjeni Rawlsove pozicije prividnu suvislost daje proizvoljno izjednačavanje na koje smo ukazali. Zaista, ako se fraternité shvati (i prevede) kao community, s cijelom spomenutom lepezom mogućih sadržajnih određenja, istina je da tom načelu Rawls ne posvećuje pažnju: »zajednica« čak ni ne figurira u kazalu Teorije pravde[22]. Međutim, dademo li pojmu fraternité njegov povijesno-politički potvrđen sadržaj solidarnosti, pokazat će se da on predstavlja samu okosnicu Rawlsovog djela kao opravdanja egalitarnog liberalizma.

Podsjetimo se kako glase Rawlsova dva načela pravde[23]:

1. Svaka osoba ima jednako pravo na potpuno odgovarajuću shemu osnovnih sloboda koja je spojiva s istom shemom sloboda za sve;

2. Društvene i ekonomske nejednakosti treba da zadovoljavaju dva uslova: a) moraju se odnositi na službe i položaje dostupne svima u uvjetima poštene jednakosti mogućnosti, i b) moraju biti od najveće koristi za članove društva koji su u najlošijem položaju[24].

Drugi stav drugoga načela, 2b, poznat je kao načelo razlike (the difference principle). A na jedinom mjestu u Teoriji pravde gdje se opredjeljuje prema trećem revolucionarnom idealu, John Rawls ističe da je zasluga načela razlike u tome da »pruža priliku za tumačenje načela bratstva«. To tumačenje je potrebno jer, za razliku od slobode i jednakosti, ideja bratstva nije nalazila mjesta u teoriji demokracije, uglavnom zato što ideal bratstva za mnoge uključuje veze nježnosti i osjećanja čije postojanje nije realistično očekivati među članovima šireg društva. Zbog toga se smatra da je »bratstvo manje specifičan politički pojam, koji sam od sebe ne određuje bilo kakvo demokratsko pravo, već umjesto toga prenosi izvjesne stavove duha i oblike ponašanja bez kojih bismo izgubili iz vida one vrijednosti koje demokratska prava izražavaju«[25]. Budući da, tako shvaćeno, bratstvo ne izražava jasan zahtjev, tek treba pronaći načelo pravde koje odgovara ideji na kojoj ono počiva. I Rawls ga nalazi na način koji je nedvosmislen, barem u univerzumu njegovog djela: »Čini se da načelo razlike odgovara prirodnom značenju bratstva: naime, ideji da se veće pogodnosti žele samo ako je to na korist drugih koji su u lošijem položaju«[26]. Tako protumačeno, bratstvo nije neostvarivo poimanje:

Prema ovom tumačenju, načelo bratstva je sasvim izvodiv standard. Kada ga jednom prihvatimo, tradicionalne ideje slobode, jednakosti i bratstva možemo povezati sa demokratskim tumačenjem dvaju načela pravde na sljedeći način: sloboda odgovara prvom načelu, jednakost ideji jednakosti u prvom načelu zajedno s jednakošću poštenih mogućnosti, a bratstvo načelu razlikovanja[27].

Prihvatimo li autorovo raspoznavanje »prirodnog značenja« bratstva koje ovaj pojam sadržajno određuje kao solidarnost, i izjednačavanje bratstva s načelom razlike, možemo s razlogom tvrditi da magnum opus Johna Rawlsa najvećim dijelom govori o trećem idealu prosvjetiteljske filozofije. Teorija pravde, dakle, ne pomiruje samo slobodu i jednakost, već i bratstvo: kada im se doda načelo razlike (2b), moguće je druga dva načela shvatiti kao načela raspodjelne (distributivne) pravde — načelo najveće moguće slobode (1) upravlja raspodjelom slobode, a načelo jednakosti poštenih mogućnosti (2a) raspodjelom mogućnosti. U tom svjetlu, očito je zbog čega je ocjena Willa Kymlicke pogrešna: ako John Rawls u svome djelu ne poklanja mnogo pažnje vrijednosti zajedništva, to je stoga što ga, za razliku od Dworkina, Kymlicke ili Pettita ne izjednačava s bratstvom, republikanskim idealom koji, pod drugim imenom, u Teoriji pravde ima središnju ulogu.

S druge strane, Rawls se — pod pritiskom komunitarijanskih kritika — u Političkom liberalizmu opredjeljuje prema zajedništvu/zajednici, u argumentativnom postupku koji ne napušta strategiju egalitarnog liberalizma. Čini to nakon što je zajednicu jednosmisleno odredio: on je razumije kao »udrugu ili društvo čije jedinstvo počiva na nekom obuhvatnom poimanju dobra«, i primjećuje da vrijednosti zajednice nisu neostvarive. Jer, liberalna politička gledišta, uključujući i njegovo, pretpostavljaju »da vrijednosti zajednice nisu samo bitne nego i da su ostvarive, najprije u različitim udrugama koje provode svoj život unutar okvira osnovne strukture, a potom u onim udrugama koje se protežu preko granica političkih društava, kao što su crkve i znanstvena društva«[28]. Međutim, ono što liberalizam odbija jest da osnovna struktura društva, naime njegove glavne političke i društvene ustanove kao i način na koji se usklađuju kao sustav suradnje, bude organizirana oko vrijednostî neke posebne zajednice, to jest nekog posebnog poimanja dobra: »Ako političko društvo pomišljamo kao zajednicu ujedinjenu u potvrđivanju jednog i istog obuhvatnog učenja, onda je za takvu političku zajednicu ugnjetavalačka upotreba državne moći nužna«[29]. Rawls nije spreman da dobro uređeno društvo shvata kao političku zajednicu »zato što to, između ostaloga, vodi sustavnom nijekanju osnovnih sloboda i može dopustiti ugnjetavalačku upotrebu državnog monopola na (pravnu) prisilu«[30]. Treba se odreći i same nade u takvu zajednicu, — političko društvo ujedinjeno u potvrđivanju istog obuhvatnog učenja —, jer je »ta mogućnost isključena činjenicom razložnog pluralizma kao i odbacivanjem ugnjetavalačke upotrebe državne moći da bi se pluralizmu stalo ukraj« (ovaj posljednji Rawlsov stav prenosi sam Kymlicka u šestom odjeljku svoga članka, kao potkrepu liberalne argumentacije »da je svako ‘deblje’ poimanje zajednice nespojivo s dvama temeljnim aspektima modernog života: zahtjevom za individualnom autonomijom i postojanjem društvenog pluralizma«[31]). Prisjetimo li se da cijela Rawlsova teorija pravde počiva na prvenstvu osnovnih sloboda, onda je sasvim očekivano njegovo odbijanje mogućnosti da se državni monopol na prisilu upotrebljava za njihovo kršenje — do čega nužno dolazi ako osnovna struktura društva, uspostavljenog kao politička zajednica, odražava određeno obuhvatno poimanje dobra.

Stoga Kymlickinu ocjenu treba, nakon ispravljanja, još i dopuniti: u svome djelu, John Rawls posvećuje punu pažnju bratstvu, trećem idealu modernog demokratskog doba koji, izražen kao načelo razlike, normativno uvjerljivo pomiruje slobodu i jednakost; on još potvrđuje vrijednosti zajedništva kao bitne i ostvarive, ali odbija mogućnost da na vrijednostima jedne određene zajednice počivaju društvene ustanove, budući da to nužno povlači neslobodu i nejednakost, razarajući liberalno-egalitarni program.

III.

U svome obrazlaganju etičkog individualizma kao najdublje prosvjetiteljske ideje, Ronald Dworkin naizgled stoji na suprotnom kraju. Budući da pojedinačni životi ljudi umnogome zavise od uspješnosti ili neuspješnosti različitih zajednica u kojima se ti životi žive, etički individualizam, kaže Dworkin, nužno se mora suočiti s pitanjem da li se i koliko sloboda i jednakost moraju žrtvovati za uspjeh zajednica. Za Rawlsa, ni o kakvom žrtvovanju ne može biti govora: zajedništvo je ideal nižeg reda utoliko što nije u korelaciji sa slobodom, jednakošću i bratstvom, i u dobro uređenom društvu različite zajednice i mogu koegzistirati upravo zato što nijedna od njih nije politička. Dworkin, međutim, potvrđuje da »liberalizam ne samo da nije neprijateljski nastrojen prema političkoj zajednici, već joj i teži«[32]. No pokazat će se da se njihovi stavovi razlikuju samo zbog različitog načina na koji imenuju stvari. Za razliku od Rawlsa, Dworkin izjednačava zajedništvo sa bratstvom i dovodi ga u korelaciju sa slobodom i jednakošću, ali ga i sadržajno određuje. Dok konzervativna i radikalna poimanja nastoje da političku zajednicu definiraju na osnovu nekog skupnog izbora dobrog ili vrijednog života, liberalizam je definira kroz pravdu:

U političkim zajednicama i integriranost je političkog karaktera. Odgovarajuća briga ljudi za vrijednosti vlastite političke zajednice jest briga za njezine političke vrijednosti, za njenu uspješnost u ostvarivanju legitimnih političkih ciljeva etičkog individualizma. U ovom viđenju, ljudi su se udružili u političku zajednicu iz osjećaja da jedni prema drugima treba da postupaju pravedno. Poštovanje prema slobodi i jednakosti … i samo je, dakle, dio poštovanja prema zajednici i odraz integriranosti u nju[33].

Želeći da sačuva vrijednosti slobode, jednakosti i bratstva zaštićene njegovim dvama načelima pravde, Rawls ne pristaje na zajednicu koja bi bila politička; Dworkin političku zajednicu priželjkuje, ali je zamišlja kao zajednicu »zasnovanu ne na vrlini nego na načelu« — gdje to načelo nije nijedno od onih koje nalazimo u standardnom komunitarijanskom programu (etnička pripadnost, jezik, kultura, religija, povijest ili način života), već upravo načelo pravde koje poštuje slobodu i jednakost. Potpuno neočekivano, takvo liberalno poimanje zajednice određene pravdom Dworkin dovodi u vezu s Platonom: »Platon je, iako daleko od liberalizma u drugim pitanjima, govorio o posebnoj povezanosti političke pravednosti i individualnog uspjeha. Rekao je da je dobar život moguć jedino u pravednom društvu. Tako i liberalizam gleda na pitanje pravog oblika integracije pojedinca u zajednicu«[34].

Inače, kada se raskine neosnovano uspostavljena veza bratstva i zajedništva, pokazuje se da je John Rawls dospio u Uvod Kymlickinog poglavlja »Community« u Blackwellovom priručniku kao Pilat u Vjerovanje; a sve što komunitarijanski autori (u koje se sam Kymlicka ne ubraja) imaju da kažu o zajednici koja je tim »demaskiranjem« izgubila status prosvjetiteljske vrijednosti i modernog demokratskog ideala samo je jednosmjerno argumentacijsko jačanje prigovora formuliranih prije skoro tri desetljeća, koji su začeli liberalno-komunitarijansku debatu. U središtu te debate je liberalno poimanje pojedinca kao »nesputanog« ili »neopterećenog jastva« koje prethodi svojim ciljevima, a kojem komunitarijanci suprotstavljaju poimanje pojedinca sputanog vezama zajednica kojima pripada i koji ne bira svojom voljom vrijednosti što upravljaju njegovim životom. Za ove potonje, koliko god se među sobom razlikovali jedan Sandel i Taylor, ili Walzer i MacIntyre, političke ustanove uvijek moraju odražavati identitet zajednice i nositi pečat nekog historijskog ethosa.

Vidjeli smo koje razloge Rawls iznosi odbijajući taj zahtjev. Oni se djelimično preklapaju s razlozima zapostavljanja bratstva u političkoj filozofiji liberalizma (i koje treba razmatrati odvojeno od gore spomenutih razloga zapostavljanja u francuskoj republikanskoj praksi). U najkraćem, u toj filozofiji najistaknutije mjesto pripada autonomiji kao sposobnosti subjekta da sam sebi dade zakon: društveni ugovor, zasnivačka fikcija modernog političkog prostora Zapada, počiva na predodžbi o slobodnim i jednakim pojedincima koji se udružuju voljnim činom. Iz te perspektive, bratstvo predstavlja prijetnju: »Autonomija i bratstvo izgledaju nespojivi na žrtveniku slobodnog raspolaganja sobom, jer se čini da bratstvo potvrđuje neku vezu ovisnosti koja je ranija od samopotvrđivanja. Bratstvo se dakle ukazuje kao heteronomija i otuđenje«[35]. Za razliku od solidarnosti koja se može predočiti kao rezultat slobodnog pristanka jer svoj izraz nalazi u institucionalnim mehanizmima što proizlaze iz društvenog ugovora, »čini se da je bratstvo u konkurenciji sa samim projektom društvenog ugovora, ugrožavajući individualnu autonomiju koja je u njegovom središtu«[36].

U institucionalnom značenju političkog, bratstvo je pretpolitičko, te se smatralo da je nespojivo s demokratskom politikom zasnovanom na autonomiji individualnih subjekata; ovo odbijanje da se bilo koje pretpolitičke značajke uzmu u obzir u umskoj konstrukciji političkih ustanova — odbijanje kojem će John Rawls, obnovitelj kontraktualizma u našem vremenu, dati normativan oblik — bilo je, na neki način, pokretač liberalno-komunitarijanske debate ante litteram.

(Filozofska istraživanja 122, Zagreb, 2011, ss. 407-416)

---

[1] Ronald Dworkin, »Liberty, Equality, Community«, in J. Kis, Contemporary Political Philosophy: a Reader, CEU Press, 1997.

[2] Ronald Dworkin, »Sloboda, jednakost i zajedništvo«, in Jaнош Kиш, Савремена политичка филозофија, preveo Dušan Janić, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Novi Sad, 1998, ss. 269-294.

[3] Op. cit., s. 273.

[4] Philip Pettit, Republicanism. A Theory of Freedom and Government, Chapter 4: »Liberty, Equality, Community«, Oxford University Press, Oxford, 1997, ss. 110-126.

[5] Philip Pettit, Républicanisme. Une théorie de la liberté et du gouvernement, Chapitre IV: »Liberté, égalité, communauté«, Gallimard, Pariz, 2004, ss.147-166.

[6] Usp. Michel Borgetto, La devise « liberté, égalité, fraternité », Que sais-je ?, P. U. F., Pariz, 1997, s. 12.

[7] De jure naturæ et gentium, knj. VIII, pogl. III, § 4. Nav. prema Michel Borgetto, op. cit., s. 12.

[8] Two treatises of government, II, pogl. II, § 4.

[9] Le discours de la servitude volontaire, II.

[10] Michel Borgetto, op. cit., s. 14.

[11] Mark Hunyadi, »Dangereuse fraternité ?«, in Olga Inkova (ur.), Justice, Liberté, Egalité, Fraternité : Sur quelques valeurs fondamentales de la démocratie européenne, Institut européen de l’Université de Genève, Ženeva, 2006 (ss. 153-172), s. 153.

[12] Mark Hunyadi, loc. cit.

[13] Usp. Michel Borgetto, La devise « liberté, égalité, fraternité », op. cit., ss. 107-108.

[14] Hauke Brunkhorst, Solidarnost. Od građanskog prijateljstva do globalne pravne zajednice, prev. Tomislav Medak, Beogradski krug/Multimedijalni institut, Beograd-Zagreb, 2004, s. 79.

[15] Alfred Croiset, Essai d’une philosophie de la solidarité. Nav. prema Michel Borgetto, La devise « Liberté, égalité, fraternité », op. cit., s. 84.

[16] Mark Hunyadi, »Dangereuse fraternité ?«, op. cit., s. 157.

[17] Hauke Brunkhorst, Solidarnost. Od građanskog prijateljstva do globalne pravne zajednice, op. cit., s. 79.

[18] Will Kymlicka, »Community«, A Companion to Contemporary Political Philosophy, ur. Robert E. Goodin i Philip Pettit, Blackwell, Oxford, 1993, ss. 366-378.

[19] Op. cit., s. 366.

[20] Loc. cit.

[21] Loc. cit.

[22] John Rawls, A Theory of Justice, Harvard University Press, Cambridge Massachusetts, 1999², ss. 521-538.

[23] Načela su najprije formulirana u Teoriji pravde, § 11 (A Theory of Justice, Harvard University Press, Cambridge Massachusetts, 1971). Poboljšanu verziju autor je ponudio u ogledu »Osnovne slobode i njihovo prvenstvo« (»The Basic Liberties and Their Priority«, Tanner Lectures on Human Values, University of Utah Press, Salt Lake City, 1982, sv. III, ss. 3-87). Ovaj ogled, izmijenjen i proširen, objavljen je kao osmo predavanje u Političkom liberalizmu (Political Liberalism, Columbia University Press, New York, 1993).

[24] Usp. John Rawls, Politički liberalizam, prev. Filip Grgić, KruZak, Zagreb, 2000, s. 260.

[25] John Rawls, A Theory of Justice, op. cit., s. 90. Usp. Džon Rols, Teorija pravde, prev. Milorad Ivović, CID, Podgorica, 1998, s. 107.

[26] John Rawls, Loc. cit. Usp. Džon Rols, Loc. cit.

[27] John Rawls, A Theory of Justice, op. cit., s. 91. Usp. Džon Rols, Teorija pravde, op. cit., s. 108.

[28] Usp. John Rawls, Politički liberalizam, op. cit., s. 130, bilj. 13.

[29] Usp. John Rawls, op. cit., s. 33.

[30] Usp. John Rawls, op. cit., s. 130, bilj. 13.

[31] Will Kymlicka, »Community«, op. cit., s. 376.

[32] Ronald Dworkin, »Sloboda, jednakost i zajedništvo«, op. cit., s. 288.

[33] Op. cit., s. 287.

[34] Op. cit., s. 288.

[35] Mark Hunyadi, »Dangereuse fraternité ?«, op. cit., s. 159.

[36] Loc. cit.

Početna Pravno-politički spisi