Fouad Zakariya*
Nedavno preminuli egipatski književnik Teufik el-Hakim jednom je ispravno primijetio da riječ taḫalluf, koja u arapskom izražava ideju zaostalosti, etimologijski označava položaj onoga koga su pretekli i koji više ne može da slijedi tempo. U tom smislu, zaostalo (mutaḫallif) društvo bilo bi ono koje se, nakon što se razvijalo zajedno s napredovanjem civilizacije ili ga je čak potaklo, našlo iz ovog ili onog razloga u situaciji da više ne može da ga slijedi. Stoga je predlagao da razlikujemo pojam zaostalosti, primjenjiv na društva koja više ne mogu da slijede razvoj koji su svojevremeno predvodila, od pojma nerazvijenosti (ta’aḫḫur) koji bi odgovarao kulturama koje nikad nisu bile u toj situaciji.
Ovo terminološko pojašnjenje omogućuje da izrazimo središnji karakter vremenske dimenzije u pitanju intelektualne zaostalosti arapskog svijeta. Jer, arapski svijet se ukazuje kao izvrstan primjer zaostalosti u smislu na koji smo upravo upozorili: nakon što je razvio plodnu civilizaciju, pretekli su ga drugi, a on se danas troši u nostalgičnoj zadubljenosti u prošlost. Da bismo upotpunili primjedbu Tawfiqa El-Hakima, podsjetimo da postoji izravna veza između gledanja unatrag (ḫalf) i zaostalosti (taḫalluf ); zaostalost je u trajnoj vezi s prošlošću. I upravo u tom posebnom odnosu arapske misli prema svojoj prošlosti treba tražiti uzrok njezinog današnjeg zaostajanja.
Izvornost arapske kulture leži u tome što ona ne posmatra prošlost kao neodvojivu sastavnicu sadašnjosti, već kao entitet zaseban i konkurentan, koji nastoji da joj se nametne. Jednom riječju, to je ahistorijska percepcija prošlosti. Samo historizacija prošlosti omogućuje da je svedemo na njenu prirodnu dimenziju jedne prirodne sekvence koja se okončala rađajući narednu sekvencu, i tako redom sve do sadašnjeg trenutka. Kada prošlost vratimo u njezin povijesni okvir, prestajemo da je posmatramo kao takmaca, i pitanje njezinog izmirenja sa sadašnjošću postaje izlišno. No u arapskoj kulturi, prošlost malo pomalo gubi vezu sa sadašnjošću i biva uzdignuta na razinu nezaobilasne sile, osuđene da se sa sadašnjošću stalno sudara.
Prema mom mišljenju, ta nesposobnost arapskog svijeta da historizira svoj odnos prema prošlosti predstavlja glavni uzrok njegovog intelektualnog zaostajanja. Ona objašnjava teškoće koje susrećemo u našem odnosu prema kulturnom nasljeđu (turāṯ) ili, prema uvrijeđenom izrazu, u rješavanju jednačine autentičnosti i modernosti. Na stranicama koje slijede, htio bih da pokažem da je debata između protivnika kulturnog nasljeđa i njegovih branilaca lažna debata, koja je upravo pokazatelj naše intelektualne zaostalosti.
Argumentacija protivnika nasljeđa
Ističući nedostatke islamskog nasljeđa u odnosu na modernu misao, njegovi protivnici zaključuju da treba ili ga se osloboditi, ili ga u potpunosti revidirati. Dijagnoza je tačna, ali je terapija nedopustiva.
Znamo da je evropski srednji vijek bio utonuo u mračnjaštvo i vjeru u natprirodne sile, i da su iracionalni elementi prožimali evropsku misao sve do kasnog doba: ta je misao još u XVIII. stoljeću smatrala da su elektricitet i magnetizam tajanstvene sile koje djeluju na daljinu, a postojalo je i rašireno vjerovanje u muške i ženske metale. Sve do Descartesa smatralo se da je tijelo životinja stroj bez svijesti i osjećaja, umne bolesnike žive su spaljivali kako bi se uništio zloduh koji ih je navodno obuzeo, a optužba za vještičarenje bila je najsigurniji način da se oslobodite svojih neprijatelja.
Ništa od toga, ipak, nije spriječilo Evropu da napreduje i da osvoji svijet. To je dokaz da ti elementi nisu, sami po sebi, objašnjenje intelektualnog zaostajanja. Kako kaže Bachelard, zabluda prethodi istini, i istina je samo trajno pokušavanje da se ispravi laž, stalni napor da se prevaziđu brojne prepreke koje se protežu duž puta naučne spoznaje: ta spoznaja nije skup istina do kojih sukcesivno dolazimo, već skup zabluda koje treba sukcesivno razbiti. Mitološko i iracionalno mišljenje nije, po sebi, uzrok zaostajanja; ako su uvjeti za njegovo prevazilaženje povoljni, ono može predstavljati nužnu etapu na putu spoznaje.
Tako je, prema nekim mišljenjima, arapsko kulturno nasljeđe činilac intelektualne zaostalosti zbog povijesti tiranije i suzbijanja sloboda koju sa sobom nosi. No poređenje s poviješću evropske misli pokazuje da je i njezin put obilježen represivnim epizodama, naročito protiv slobode mišljenja: Giordano Bruno je živ spaljen, Galilej je jedva izmakao toj istoj sudbini, Descartes je živio pod prijetnjom izopštenja, a Spinoza je svoje racionalističke i determinističke postavke morao zaodjenuti u teološki jezik. Intelektualni terorizam crkve nije bio manji od onoga za koji je znala arapska civilizacija u najgorim epohama, no nije spriječio Zapad da dosegne, za samo jedno stoljeće, izuzetnu slobodu mišljenja kakva je vladala u prosvjetiteljstvu.
Ukratko, ako i jest dopušteno ukazivati na nedostatke arapskog kulturnog nasljeđa (turāṯ) i, u isto vrijeme, na moguće načine da se oni prevaziđu, ipak nije moguće smatrati ih jedinim odgovornim za naše intelektualno zaostajanje. Taj tip primarne i ostrašćene kritike je pokazatelj da ti autori, upravo kao ni njihovi protivnici, nisu riješili svoj odnos s prošlošću: činjenica da uzimaju prošlost za glavnu metu pokazuju da se kreću unutar iste logike kao i oni koji je veličaju. To postaje jasno ako uzmemo evropski protivprimjer: teško je zamisliti da danas neki evropski intelektualac kritikuje, naprimjer, grčku sliku univerzuma ili etička učenja rimskih filozofa; to ne znači da te filozofije i naučna učenja nije moguće kritikovati kao takva, već da su Evropljani shvatili da je besmisleno uspoređivanje sadašnjosti s prošlošću izvan svake povijesne kontekstualizacije.
Stanovište branilaca nasljeđa
Za apologete našeg kulturnog nasljeđa, glavni uzrok našeg zaostajanja leži u tome što smo to nasljeđe iznevjerili ili smo se od njega udaljili; jedini put napretka sastoji se dakle u tome da se na ovaj ili onaj način smanji ta udaljenost. Većina se zadovoljava time da zahtijeva da se više nadahnjujemo “duhom” kulturnog nasljeđa (turāṯ) i moralnim načelima kojima su se rukovodili njegovi veliki stvaraoci, no javljaju se i glasovi koji smatraju da se spas Arapa nalazi u uskrsnuću njihovog nasljeđa u svim njegovim dimenzijama, i propovjedaju potpun povratak običajima, praksi i vrijednostima prošlosti. I kod jednih i kod drugih postoji volja da se u sadašnjosti obnove komponente tipične prošlosti savremene arapske kulture, prošlosti koja nema ekvivalenta među drugim velikim svjetskim kulturama.
Glavni argument branilaca nasljeđa sastoji se u tome da se iz njega izvuku neki izvori, za koje tvrde da sami u sebi sadrže cjelokupno ljudsko znanje, bivše i buduće, i da bi bilo zaludno i pokušati da ih prevaziđemo, budući da je u njima već sve rečeno. Evo nekoliko primjera:
Cijeli niz autora specijalizirao se u dokazivanju, na osnovu semantičkih sličnosti, da su sva moderna naučna otkrića već prisutna u Kuranu. Tako iz ajeta “Onaj ko bude učinio koliko i trun (ḏarra) dobra […]” (XCIX: 7) zaključuju da postoji kuransko učenje o atomu**, ili iz ajeta “[…] Mi od vode sve živo stvaramo” (XXI: 30) zaključuju da postoji kuranska biologija, ili nalaze aluzije na astronautiku u nekima ajetima sureta Noćno putovanje, itd.
Međutim, ideja da se cjelokupno ljudsko znanje, prošlo i buduće, može izvesti iz kuranskog teksta osporava se i u samom taboru pristaša nasljeđa, i to dvojako: jedni – poput Egipćanke Bint aš-Šāṭi’ – kategorički odbacuju pomisao da se Kuran može posmatrati kao naučna rasprava i podsjećaju da je osnovna svrha religijskog teksta moralne naravi. Druga kategorija autora odbacuje ta dokazivanja tvrdeći da je, budući je ljudski razum ionako nesavršen, sve znanje koje je čovjeku dostupno, čak i najistančanije, zapravo privid i mistifikacija, i da će se na kraju okrenuti protiv njega. Posljedično tome, oni misle da ne može postojati “naučno” tumačenje religijskih tekstova, jer je i sama nauka manje vrijedan modalitet spoznaje.
Još radikalnije, treba reći da nijedan pokušaj te vrste nikada neće moći ništa dokazati, jer do njih uvijek dolazi post eventum: tek kada se, ljudskim naporima, formulira neka nova naučna teorija, neko traži njezine tragove u Kuranu. Još nismo vidjeli da je proučavanje kuranskog teksta dovelo do nekog naučnog otkrića, i dok se to ne dogodi, sve apologije čiji autori sebi umišljaju da doprinose veličini religijskih tekstova pretendirajući da u njima nalaze zametak sveg ljudskog znanja ostat će zaludni napori u jednoj unapred izgubljenoj bici.
Još jedan način da se brani arapsko kulturno i naučno nasljeđe sastoji se u tome da se uz njega prikači određen broj modernih naučnih postignuća, i da mu se pjevaju ode kao neusporedivom izvoru mudrosti i spoznaje. Ta je pozicija nesumnjivo čvršća od prethodne, utoliko što je na neki način potvrđuje i povijest. Jer, evropskom srednjem vijeku odgovara, u vremenu, doba naučnog i kulturnog procvata u arapsko-muslimanskom svijetu. Istina je, usprkos svemu što je napisano o toj temi, da još nije dovoljno priznat dug evropske renesanse prema Arapima. No argumenti tog tipa, u načelu sasvim legitimni, uveliko su oslabljeni zloupotrebom koju trpe: koliko god bilo slavno to nasljeđe (turāṯ), nije moguće istrgnuti ga iz njegovog povijesnog konteksta, jer to znači pridati njegovim ostvarenjima, uistinu značajnim u svoje vrijeme, apsolutnu i vanvremenu vrijednost – i nije slučajno što ovdje ponovo nalazimo stalnu tendenciju da se događaji dehistoriziraju.
Često se događa da se neki autor prihvati da dokazuje da su najnovije naučne teorije već postojale kod Arapa. Ja sâm slušao sam jednog uglednog stručnjaka koji je tvrdio da je el-Biruni formulirao teoriju relativnosti! Drugi se, opet, ne zadovoljavaju time da spomenu važnost doprinosa arapskih znalaca optici i fizici, već osjećaju potrebu da dodaju kako arapskim znalcima pripada zasluga za najnovija otkrića u tim oblastima. Kada se odaje počast tako izuzetnoj ličnosti kakva je Ibn Haldun, uvijek se nađe neko da iz njegovih spisa deducira svaki kasniji napredak sociologije. A u filozohiji se tvrdi da je el-Gazali prethodio Humeu i njegovoh kritici ideje uzročnosti, ili da je Ibn Tejmije sagledao, više stoljeća prije modernih matematičara, inherentne granice aristotelovske logike.
To ahistorijsko viđenje nasljeđa (turāṯ), koje bi htjelo da sadašnje vrijeme sabije u okvire jedne epohe koja je, koliko god bila veličajna, danas prevaziđena, predstavlja bez sumnje jedno od najjasnijih očitovanja intelektualne zaostalosti naših zemalja. Arapskoj nauci ne možemo služiti ignorirajući društveno-povijesne uvjete njezinog nastanka. Savremena naučna ostvarenja su plod dugotrajnog procesa bez presedana, i naprosto su nepojmljiva izvan modernog povijesnog konteksta. El-Gazalijevo ili Ibn Tejmijetovo pobijanje aristotelizma ne možemo shvatiti ako ne znamo da je do njega došlo unutar religijske, fideističke kritike arapskih filozofa toga vremena, to jest u intelektualnom kontekstu potpuno različitom od konteksta Humea i modernih logičara.
Još radikalnije, ono što diskvalificira takav stav jest što on, ako se dobro razmisli, vodi do rezultata koji je potpuno suprotan od željenog. Jer, kada želimo da po svaku cijenu dokažemo da su arapski naučnici prethodili svojim zapadnim kolegama, prešutno priznajemo da se njihova vrijednost utvrđuje s obzirom na veću ili manju blizinu kasnijim zapadnim intelektualnim postignućima: što se neki arapski mislilac ili naučnik više približio razini Zapada prije Zapada, veća je njegova vrijednost; na taj način, Zapadu se prešutno ukazuje počast o kojoj nije mogao ni sanjati. Da smo zaista uvjereni u zasluge naših naučnika, morali bismo znati kako da uvjerimo ostatak čovječanstva da su oni vrijedni sami po sebi, a ne zato što su prethodili ovom ili onom zapadnom misliocu. Jesmo li ikada čuli Zapadnjake da slave nekog svog naučnika samo zbog toga što je prethodio nekom arapskom naučniku, ili zato što je došao nakon njega i razvio njegovo mišljenje?
U tome je sva razlika između kulture sigurne u sebe i kulture nesposobne da sebe ocijeni i procijeni bez stalnog referiranja na drugoga, kao da kulturni napredak ne može imati nikakav drugi oblik osim onoga koji je imao na Zapadu. […]
Specifičnost arapskog kulturnog nasljeđa
Zašto mi, za razliku od Zapada, nismo uspjeli da se izvučemo iz bezizlazâ u koje mitološko ili ideološko mišljenje zatvara naš intelektualni razvoj? Zašto na svoju prošlost gledamo na tako opsesivan način, koji nema ekvivalenta u drugim kulturama? Po mom mišljenju, objašnjenje je u samom nasljeđu (turāṯ): ono je nosilac jedne svojstvene i izvorne karakteristike koju bih nazvao civilizacijskim prekidom. U jednom trenutku povijesti, arapske nauka i misao predstavljali su nec plus ultra svjetske kulture; za tim blistavim razdobljem uslijedila je dugotrajna faza stagnacije tokom koje je skoro zaboravljena razina dosegnuta u prošlosti. U XIX. i XX. stoljeću došlo je do nekakvog početka preporoda, no njegovi nosioci pokušali su da obnove srednjovjekovni model, ne razumijevajući da je akumulirano kašnjenje toliko da nije dovoljno, da bismo ga nadoknadili, poći od tačke na kojoj smo se nalazili osam stoljeća ranije.
Na ovom mjestu ne možemo raspravljati o razlozima tog prekida u procesu kulturne proizvodnje; ovdje nam je važna njegova nesporna povijesna zbiljnost, i činjenica da je on, umjesto da omogući širenje intelektualnih tekovina iz sjajnog razdoblja naše povijesti, imao za posljedicu ograničavanje tih tekovina na usku elitu. Naravno, i na Zapadu je intelektualna proizvodnja u početku bila namijenjena malobrojnoj eliti; no kada ju je ta elita jednom priznala, ona se malo pomalo rasprostirala u sve širim slojevima da bi, u manje ili više razrađenom obliku, na kraju postala dio opšteg znanja. Ništa slično nije se dogodilo s arapskim nasljeđem: nijedan od njegovih proizvoda nije stekao status masovne kulture, onaj zbog kojeg kažemo, naprimjer, za Francuze da su kartezijanci. Da se u to uvjerimo, dovoljno je vidjeti apologete tog nasljeđa kako ekshumiraju neke teorije ili ličnosti koje predstavljaju kao izuzetna otkrića za koja niko nikad ne bi mogao zamisliti da postoje kod Arapa: to pokazuje do kojeg stupnja nam je strana naša vlastita intelektualna tradicija. U tim uvjetima, treba potpuno revidirati sam smisao pojma nasljeđa (turāṯ). Vrijednost nekog naučnog ili intelektualnog nasljeđa za koje bismo htjeli da predstavlja životnu snagu leži u njegovoj trajnosti, u njegovoj pripadnosti jednoj neprekinutoj povijesti: tim povijesnim kontinuitetom ono može utjecati na sadašnjost. Ne radi se nužno o pravolinijskom procesu: u svim kulturama, intelektualni razvoj bio je obilježen djelomičnim uzmicanjima, privremenim zastranjenjima. Važno je da, u globalu, ta putanja bude neprekinuta; zahvaljujući njoj, poput života koji se obnavlja samo kroz smrt, vrijednost tradicije biva potvrđena njezinim samoprevazilaženjem. Iz današnje perspektive, svaka od starih intelektualnih tradicija čini se potpuno strana modernom naučnom univerzumu. Ipak, sadašnja razina naučnog znanja dosegnuta je po cijenu niza evolucija u kojima je staro najprije imalo prvorazredan značaj, prije nego što će ga malo pomalo izgubiti pod udarima kritike, tako da se danas čini da je potpuno nestao: od Kopernika do Galileja, potom do Newtona, pa do Einsteina, staro je trajalo u novom, koje se izgrađivalo objelodanjujući zablude starog.
Kulturno nasljeđe funkcionira kao i ekonomsko: možemo se nadati profitu samo ako investiramo. I obrnuto, najsigurniji način da ga uludo potrošimo jest da ga prestrašeni gomilamo, poput tvrdice koji slaže novčanice u dušek, da bi na kraju primijetio, i to baš kada mu najviše trebaju, da su izišle iz opticaja.
Pouke evropske renesanse
Nažalost, do danas odnos Arapa prema svome kulturnom nasljeđu više liči na čuvanje para u dušeku nego na produktivno investiranje. Paradoksalno, Evropljani su oni koji su znali istinski izvući korist iz našeg nasljeđa. Kako? Tako što su ga kritikovali, poboljšavali, prevazilazili, ukratko tako što su mu dali novi život. Oni su, krajem srednjeg vijeka, izvukli stvarnu korist iz arapske filozofije i nauke, ugrađujući ih u vlastito znanje. Nije važno što se njihovi neposredni tragovi danas teško mogu raspoznati: mali su izgledi da bismo prepoznali sebe u crtama nekog našeg pretka u desetom koljenu, kada bi nam pokazali njegov portret. Evropljani u doba renesanse, koji su željeli da unaprede naučnu spoznaju, zapravo su imali pred sobom dvije konkurentne tradicije, grčku i arapsku. Čak i historičari najskloniji etnocentrizmu priznaju da su se okrenuli ovoj drugoj, odbacujući prvu. To odbacivanje, naravno, nije bilo potpuno: izvjesno je da je u književnosti i umjetnosti pobjedu odnijela grčko-rimska tradicija; no u nauci i filozofiji, koje su u to vrijeme bile tijesno povezane, odbacivanje je bilo korjenito.
Ako pokušamo da shvatimo kako su Evropljani, koji su krenuli s mnogo niže tačke nego mi, mogli u tako malo vremena preći put od dugotrajne stagnacije do fantastičnih uspjeha moderne ere, prvo objašnjenje koje se nameće jest da njih nije bilo strah da odbace cijele segmente vlastite kulture. Njihovi filozofi su otvoreno doveli u pitanje tada prevlađujuću aristotelovsku filozofiju, dotle da su je proglasili odgovornom, čak pretjerujući u tome, za sve stranputice srednjega vijeka. A znalci poput Galileja svoj su metod osovili na potrebi da se naučna misao oslobodi starih autoriteta, i stupi u neposredan dodir sa stvarnošću.
Zašto su se evropska misao i evropska nauka tako odrešito odrekli antičke ostavštine? Zato što su shvatili da ona više nije plodotvorna. Antička misao i nauka predstavljali su, u svoje vrijeme i na svome mjestu, nešto veoma značajno. Zatim je došlo do prekida, potom do ponovnog otkrivanja, no antičko nasljeđe ostalo je okamenjeno unutar svojih starih granica, i pokazalo se nesposobno da se kontinuirano razvija, obnavljajući stare doprinose. Polazeći od te konstatacije, veliki umovi renesanse odlučili su da mu objave rat, i zahtijevali su da se ono naprosto prebriše u svim područjima znanja. Kada je taj zahtjev usvojen, Evropljani su u nastavku mogli zauzeti odmjereniji stav prema antičkoj tradiciji: kada se novo dokazalo na djelu, moglo se na staro najzad gledati bez ikakvih kompleksa, i smjestiti ga u njegov povijesni okvir, to jest priznati njegovu neizmjernu vrijednost u epohi koja mu je omogućila da se razvije, iako ga je kasniji razvoj prevazišao. Jer, prividna protivrječnost između legitimnog ponosa koji izaziva neka tradicija i neizbježnog priznavanja njene zastarjelosti može se razriješiti samo ako se ona historizira.
Odnos evropske renesanse prema nasljeđu daje nam, dakle, dvostruku pouku: najprije, u društvu u kojem je intelektualna proizvodnja dospjela u fazu potpunog prekida, intelektualni i naučni preporod vrši se, najprije, kroz korjenito odbacivanje te proizvodnje i zahtjev za njenim “brisanjem”; zatim, sposobnost nekog društva da historizira vlastitu prošlost pretpostavlja da su otklonjene sve posljedice te faze potpunog prekida.
Zaostalost i otuđenje
Usporedba između stava Evropljana prema svome – i našem – nasljeđu i stava arapske kulture prema svome nasljeđu (turāṯ) omogućuje da izvučemo na vidjelo jednu bitnu dimenziju njene današnje intelektualne zaostalosti, a to je otuđenje. Ne govorim ovdje o otuđenju u drugu, tuđu kulturu, već o otuđenju koje arapska kultura, zbog svoje nesposobnosti da zaboravlja, nameće sama sebi.
Blizak nam je pojam otuđenja “u prostoru”, karakterističan za sve koji su nekoj drugoj kulturi privrženiji nego kulturi svoje zemlje: više vole da se izražavaju na stranom jeziku, usvajaju običaje i način oblačenja koji su odnekle došli… Oni su žrtve prostornog otuđenja, u tom smislu što fizički žive u svojoj zemlji a intelektualno u nekoj drugoj. U krajnjemu, u tu kategoriju spadaju svi intelektualci koji su na ovaj ili onaj način vezani za zapadnu misao, i oni su, posljedično tome, meta kampanja protiv “kulturne invazije” i “uvezenih kultura” koje navodno ugrožavaju našu autentičnost.
No autori tih kampanja su i sami žrtve jednog mnogo ozbiljnijeg otuđenja, otuđenja “u vremenu”, koje pogađa sve one koji u prevaziđenoj prošlosti kulturnog nasljeđa (turāṯ) traže konačne odgovore na probleme današnjice: u tom smislu, otuđen je svako ko, uvjeren da je naše jezičko nasljeđe dovoljno bogato da sve izrazi, traži u starom jeziku ekvivalente za sve neologizme modernog života; svako ko u mudrosti starih treaži rješenje za sve etičke probleme našeg vremena; i, opšteuzev, svi koji se, ne uspijevajući da shvate šta se oko njih događa, grčevito hvataju za zastarjele i smiješne običaje ili, u najboljem slučaju, žive u uvjerenju da sve ide naopako, da su dobra vremena iza nas, i da je Božja promisao htjela da ne žive u dobu za koje su napravljeni već u nekom drugom…
To otuđenje u vremenu je još ozbiljnije nego otuđenje u prostoru. Jer, danas se prostor znatno smanjio, pomoću svjetske kulture koja se obrazuje na osnovima moderne tehnologije, slabeći zapreke koje razdvajaju lokalne kulture. A opet, na vremenskom planu, odvija se obrnut proces: moderno vrijeme teži da se protegne, tako da je rastojanje između dva uzastopna naraštaja danas veće nego rastojanje između deset nekadašnjih naraštaja. U tim uvjetima, prijeti opasnost da privrženost jednoj zastarjeloj kulturi bude mnogo pogibeljnija od privrženosti nekoj stranoj kulturi.
Zaključak o oživljenju nasljeđa
Treba iznova definirati šta razumijevamo pod nasljeđem u našoj kulturi. Autentično nasljeđe je ono koje se kontinuirano stapa s kretanjem povijesti kako bi postalo njezin neodvojiv dio. Ono nasljeđe koje, u određenom trenutku, prestaje da oplođuje povijest i da se oplođuje poviješću ne zaslužuje to ime: to je slučaj s velikim dijelom arapskog nasljeđa, na što upućuje i činjenicada nikada nije postalo sastavni dio arapskoga uma.
U tim uvjetima, ideja oživljenja nasljeđa poprima nov smisao. Jer, autentično nasljeđe, u gore definiranom značenju, nema potrebe da bude oživljeno, zato što nikada nije ni prestalo da živi. Ekshumacija jedne odavno mrtve baštine, od koje se očekuje da razriješi današnje probleme, spada u bablje gatke i nikuda ne vodi.
Posljedično tome, otuđujuća dimenzija našeg odnosa prema tom nasljeđu proizlazi manje iz mitoloških ili iracionalnih elemenata koji su se u njemu održali — kakvu god opasnost oni predstavljali — nego od pomanjkanja historizacije od kojeg pati taj odnos. Na nama je da stavimo tačku na glupo i vještačko suprostavljanje prošlosti i sadašnjosti koje smo uveli, i da se prisjetimo da svaki naraštaj teži da nadiđe prethodni, iako među njima ne mora biti antagonizma.
Pojmovno pojašnjenje i rehistorizacija omogućuju, dakle, da se podjednako ne dade za pravo ni braniocima nasljeđa ni njegovim protivnicima, i sprečavaju da se padne u zamku beskonačne bitke koju jedni vode s drugima, u koju svi ulažu tradiciju svoje percepcije i svojih briga u pogledu sadašnjosti.
Jer, borbe koje se vode oko prošlosti sasvim izvjesno su borbe oko sadašnjosti: neko će u nasljeđu (turāṯ) naći podršku za svoj socijalistički ideal, a neko opet za svoju sklonost ka teokratskom uređenju… Njihova opreka je mnogo manje opreka između dvaju mogućih čitanja nasljeđa negoli sukob dvaju različitih očekivanja u pogledu sadašnjosti, očekivanja koje nastoje da legitimiraju utemeljujući ih u tradiciji.
Baština se, u krajnjemu, definira načinom na koji je koriste budući naraštaji. Ako je gomilaju i ne oplođuju, izražavaju svoju nemoć i zaostalost, a ne nemoć i zaostalost nasljeđa.
Pravi način da se ožive najblistaviji elementi našeg nasljeđa – iako veza koja ih povezuje sa savremenom kulturom nije očita – i dalje jest popravljanje našeg sadašnjeg stanja u skladu s logikom vremena. Kada je sadašnjost nabijena vrijednošću i smislom, ona omogućuje sigurniji i objektivniji pogled na kulturno nasljeđe (turāṯ); praznina i nemoć sadašnjosti navode na izobličene ideje o prošlosti – bilo da joj se divimo, bilo da je ocrnjujemo.
Mnogi glasovi priželjkuju arapski preporod nalik na evropsku renesansu, i ja im rado priključujem svoj. Mnoge bitke vođene u doba renesanse protiv srednjovjekovnog mentaliteta vode se danas u arapskom svijetu u sličnim uvjetima. To ne znači da buduća arapska renesansa mora oponašati evropsku, u XVI. stoljeću: naprotiv, ako smo dobro shvatili njezin primjer, naše ponašanje će nužno biti različito od ponašanja pionira XVI. stoljeća. No iz njihovog iskustva ipak treba da upamtimo da su znali selektivno gledati svoje nasljeđe i da su bez ustručavanja prepoznali koliko je udaljeno od sadašnjosti, i da je taj stav bio presudan činilac njihovog intelektualnog i naučnog uzmaha. Hoćemo li i mi Arapi znati da sutra pokažemo istu takvu zrelost i istu širinu pogleda?
* Fouad Zakariyya (1927-2010), egipatski filozof i “otac arapskog egzistencijalizma”, pročelnik Odsjeka za filozofiju na Univerzitetu u Kuvajtu (1974-1991). Tekst “Les racines culturelles du sous-développement intellectuel arabe” objavljen je, u francuskom prevodu Richarda Jacquemonta, in F. Zakariya, Laïcité ou islamisme : les Arabes à l'heure du choix, La Découverte, Pariz, 1991.
** Riječ ḏarra (“trun”, “djelić”, dosl. “mrav”), koja u našim jezicima daje “zera”, u modernom arapskom znači “atom”. – Prim. prev.
Preveo s francuskog Tarik Haverić
(Objavljeno u časopisu Eidos, godina I, br. 1, Zenica, 2017, ss. 79-85)
Tarik Haverić 